ЭСХАТОЛОГИЧЕСКАЯ КОНЦЕПЦИЯ Ф.М. ДОСТОЕВСКОГО

КРУГЛЫЙ СТОЛ

Ведущие – Т. Касаткина, Б. Тихомиров, А. Гачева


Т. Касаткина

Уважаемые господа, милостивые государыни и милостивые государи! Мы начинаем круглый стол, который также можно назвать выездным заседанием Комиссии по изучению творчества Достоевского ИМЛИ РАН. Предыстория такова: в мае 2006 г. на Комиссии прошел круглый стол, который назывался «Эсхатология Достоевского», после чего мы поняли, что нам необходимо провести еще три круглых стола – «Эсхатологическая концепция Достоевского», «Эсхатологическая цитата в произведениях Достоевского» и «Проблема апокатастасиса у Достоевского». Сейчас мы открываем первую из этих трех дискуссий. Так же, как и в мае, у нас будет три заявочных доклада: Анастасии Георгиевны Гачевой, мой и Бориса Николаевича Тихомирова.

А. Гачева

Все мы знаем книгу прот. Василия Зеньковского «История русской философии», в которую включены не только главки, посвященные отечественным философам, но и портреты русских писателей в их религиозно-философской ипостаси. В этой книге, суммируя итоги философского развития России, он называет историософскую тему, тему смысла и назначения истории, стержневой темой русской мысли и русской культуры. Зеньковский был не только историком философии, но и философом милостью Божьей, он смотрел на свой предмет не только извне, но и изнутри, чувствовал его, так сказать, всеми своими печенками и потому знал, о чем говорил. Он лучше других понимал, что вопрос об истории - это и вопрос о человеке, о его месте в Божественном домостроительстве, вопрос о бытии, в котором протекает история, об идеале, которым история движется, а главное – вопрос об абсолюте, с которым история соотносится в каждой своей временной и пространственной точке, даже если это сознание и утрачено в одномерном секулярном мире, упорствующем в своем «дважды два».

Для русских писателей и мыслителей история религиозна, ее Божественный, метафизический план столь же реален, как и те позитивные факты, которые становятся предметом исторического описания. История – это движение от сотворения и грехопадения человека к боговоплощению и искуплению и от искупления к Царствию Божию, к преображению бытия в благобытие. И потому вопрос о ее смысле непосредственно связан и с вопросом о финале исторического процесса, то есть с вопросом об эсхатологии. Эта связь истории и эсхатологии в русской мысли очень крепка. То, каким будет конец истории, зависит от того, какой будет сама история, от того, пребудет ли род человеческий на противобожеских, ложных путях или обратится и «придет ко Христу». История не обессмысливается эсхатологией, а напротив, утверждается ею. Очень хорошо сказал об этом прот. Сергий Булгаков: «История не есть пустой коридор, который надо как-нибудь пройти, чтобы высвободиться из этого мира в потусторонний, она принадлежит к делу Христову в Его воплощении, она есть апокалипсис, стремящийся к эсхатологическому свершению, богочеловеческое дело на земле». Так история получает некое абсолютное задание, и об этом абсолютном задании истории Достоевский стремится сказать свое слово. В свете этого слова Достоевского об истории я и буду строить свое размышление об эсхатологической концепции писателя. Поскольку занимать больше 15 минут я не имею права, то буду говорить тезисно, вынужденно опуская важные звенья и доказательства.

Несколько слов о методологии. Безусловно, изучая эсхатологическую концепцию Достоевского, мы идем и должны идти изнутри него самого, изнутри его художественного текста, публицистики, дневников, брать его наследие во всей полноте. Но при этом, чтобы прояснить те смыслы, которые рождаются у писателя, нам необходимо обращаться и к тому, что было сказано после него. Вы можете со мной спорить, но для меня абсолютно очевидно: Достоевский - один из родоначальников той линии русской религиозной философии, в лоне которой была выработана концепция истории как «работы спасения». Эта концепция противоположна пессимистическому отношению к истории того же Константина Леонтьева: для него история апостасийна и человечество ожидают только глади, пагуби, разделения, только все большее усиление зла в мире к концу времен, прерываемое эсхатологической катастрофой. «Терпите! всем лучше никогда не будет», «все здешнее должно погибнуть», «Христос проповедовал не гармонию всеобщую, мир всеобщий, а всеобщее разрушение», - пишет Леонтьев в статье «О всемирной любви». Напротив, Николай Федоров и Владимир Соловьев, а в XX в. – прот. Сергий Булгаков, Николай Бердяев, Николай Лосский, Владимир Ильин, Александр Горский, Николай Сетницкий и др. видят в истории возможность реализации Божественного идеала, поле встречи Бога и человека, их соработничества в деле «восстановления мира в то благолепие нетления, каким он был до падения» (цитирую Федорова).

Достоевский в таком понимании истории - как движения от человечества к богочеловечеству, от бытия к благобытию - предваряет русских религиозных мыслителей. Но само это понимание далось ему совсем не гладко и не легко, он шел к нему всю жизнь и всю жизнь его испытывал в «большом горниле сомнений».

Ни историософская, ни эсхатологическая концепции Достоевского не возникли сразу и навсегда. Здесь происходила очень сложная духовная и мыслительная эволюция. Возьмем знаменитую запись у гроба первой жены, Марии Дмитриевны Достоевской, от 16 апреля 1864 г., где Достоевский говорит: «Возлюбить человека, как самого себя, по заповеди Христовой, - невозможно. Закон личности на земле связывает. Я препятствует. <…> на земле человек в состоянии переходном». Всеобщее единение в Боге, «рай Христов» осуществится только тогда, когда человек преобразится не только духовно (преодолеет в себе закон эгоизма), но и физически, переродится «в другую натуру», которая «не женится и не посягает». Полнота этого перерождения лежит за пределами времени, и тем не менее земная история и каждого человека в отдельности, и человечества в совокупности есть путь к такому перерождению (человек должен «достигать, бороться, прозревать при всех падениях свой идеал и вечно стремиться к нему»).

Вектор восхождения задан. Но Достоевский при этом полагает четкий водораздел между историей, где полнота осуществления идеала невозможна принципиально, ибо человек пребывает в законах природного времени и пространства, в тисках своей обособленной падшей природы (ее знаком видится ему половой раскол, «посягновение на женщину»), и синтетическим бытием Царствия Божия, где все будут «лица, не переставая сливаться со всем, не посягая и не женясь и в различных разрядах». Проходит четыре года, и в подготовительных материалах к роману «Бесы» возникает иная трактовка отношений между историей и эсхатологией. На знаменитых «фантастических страницах», в диалогах Князя с Шатовым, появляется тема миллениума, благой, совершенной эпохи, где Господь пребывает со своими людьми. И образ преображенного естества, в коем преодолевается половой раскол и половое разделение и человек достигает непорочности духо-телесной, Достоевский начинает относить уже не только к «новому небу и новой земле» (как в записи у гроба первой жены), но и к этой эпохе, которая находится еще внутри истории, а не за ее пределами. На одной странице подготовительных материалов к «Бесам» формула «Millenium, не будет жен и мужей» повторяется дважды.

В записи у гроба Марии Дмитриевны Достоевский делает акцент прежде всего на индивидуальном подвиге души: необходимо «исполнять» в своей жизни «закон стремления к идеалу», «приносить любовью в жертву свое я людям или другому существу», дарить себя «целиком всем и каждому безраздельно и беззаветно». В подготовительных материалах к «Бесам» идея внутренней душевной работы начинает дополняться идеей благой работы в истории. В диалогах Князя с Шатовым возникает трехчленная формула истинной веры: «Каяться, себя созидать, Царство Христово созидать». Начало и корень всему покаяние, умопременение, метанойя: «работа спасения» начинается с этого. Затем труд самосозидания и уже затем созидание Царства Христова. И такая последовательность для Достоевского принципиальна. Часто концепцию истории как «работы спасения», концепцию подлинно христианскую, смешивают с теми концепциями секулярного, линейного прогресса, которые Достоевский критиковал не менее жестко, чем его оппонент Константин Леонтьев. Безбожное секулярное строительство рая на земле с непреображенным, смертным, самостным человеком, в мире, поврежденном грехом, - для Достоевского это утопия. Но утопизм такого строительства не перечеркивает историю. Ибо возможно иное строительство, в истории может быть положено начало преображению, восхождению и человека, и мира на новую онтологическую ступень. В уста Князя Достоевский влагает вопрос: если все люди станут «как Христы, возможно ли, что не было рая на земле тотчас же»? Звучит тема деятельного православия, Тихон говорит Ставрогину: «Добудьте Бога трудом». Позднее это отзовется у старца Зосимы: посылая Алешу в мир, он скажет ему: «работай, много работай», «а дела много будет».

«Фантастические страницы» подготовительных материалов к роману «Бесы», как и запись от 16 апреля 1864 г., можно назвать сокровенными страницами Достоевского. Эти строки, поражающие глубиной духовно-нравственного и богословского умозрения, - ключ к религиозному идеалу писателя. В 1870-е гг. такие сокровенные тексты у Достоевского также появятся: это и некоторые страницы записных тетрадей 1875-1877 гг., и знаменитый фрагмент ответа А.Д. Градовскому, выброшенный из окончательного текста «Дневника писателя» 1880 г. В этом фрагменте на ироническое замечание Градовского об Апокалипсисе (в нем, мол, возвещается «не "окончательное согласие", а окончательное "несогласие" с пришествием Антихриста») Достоевский вновь выдвигает образ «тысячелетнего царства Христова» «на земле, слышите, на земле» и именно к нему приурочивает то воцарение «окончательной гармонии», о котором говорил в финале Пушкинской речи. Это и подготовительные материалы к роману «Братья Карамазовы», где появляются записи о «воскресении предков», что «зависит от нас», и вновь возникает тема преображения человека в миллениуме: «Изменится плоть ваша. (Свет фаворский)»; «Свет фаворский: откажется человек от питания, от крови — злаки». Человек пожирающий, «величайший убийца на земле» (по слову И. Гердера) перестает пожирать, он уже не убивает, не расчленяет живые существа для поддержания собственной смертной жизни. Преображается сама его плоть, становясь совершенным сосудом духа (образ «света фаворского»). Как видим, снова и снова Достоевский бьет в одну точку: уже здесь, на земле, вызревает будущий совершенный строй бытия, мир обоживается в процессе истории.

Многое из того, что прямо высказывалось Достоевским в его сокровенных записях, уходило в подтекст и подспуд в текстах, выносимых в печать. С одной стороны, это было связано с природой художественного текста, где идея в лоб принципиально не декларируется. Но с другой – Достоевский, на мой взгляд, остерегался напрямую и до конца договаривать свои мысли об истории и эсхатологии, в которых далеко не все вмещалось в катехизические рамки и для его современников прозвучало бы слишком большим дерзновением. Вспомним конфликты писателя с «Русским вестником» по поводу сцены чтения Евангелия в «Преступлении и наказании» и главы «У Тихона», которую Катков отказался печатать. Вспомним и письмо Достоевского Всеволоду Соловьеву по поводу главки «Утопическое понимание истории» в июньском выпуске «Дневника писателя» за 1876 г. В этой главке Достоевский нарисовал образ будущего «всепримирения народов», «обновления людей на истинных началах Христовых», путь к которому призвана явить миру Россия. И вот как комментировал он свою попытку в письме Соловьеву: «Я никогда еще не позволял себе в моих писаниях довести некоторые мои убеждения до конца, сказать самое последнее слово. <…> И вот я взял, да и высказал последнее слово моих убеждений – мечтаний насчет роли и назначения России среди человечества, и выразил мысль, что это не только случится в ближайшем будущем, но уже и начинает сбываться. И что же, как раз случилось то, что я предугадывал: даже дружественные мне газеты и издания сейчас же закричали, что у меня парадокс на парадоксе, а прочие журналы даже и внимания не обратили, тогда как, мне кажется, я затронул самый важнейший вопрос. Вот что значит доводить мысль до конца! Поставьте какой угодно парадокс, но не доводите его до конца, и у вас выйдет и остроумно, и тонко, и comme il faut, доведите же иное рискованное слово до конца, скажите, например, вдруг: "вот это-то и есть Мессия", прямо и не намеком, и вам никто не поверит именно за вашу наивность, именно за то, что довели до конца, сказали самое последнее ваше слово». Так что горький опыт непонятого и осмеянного пророчества у Достоевского был, и он с ним считался.

Выше я уже говорила о том, что идею истории как «работы спасения» Достоевский испытывал «в большом горниле сомнений». В 1870-е гг. это горнило оказалось раскалено до предела. Знаток природы человека, писатель хорошо понимал: одно дело – наши мечты и идеалы, наши упования, что история может повернуться на Божьи пути, а другое – наше пребывание в реальной истории, где и столкновения эгоизмов, и обособление, и война всех против всех. Мир вступает в полосу катастроф, и порою кажется, что никакого выхода к свету нет и не будет. Своего пика эти сомнения достигают у Достоевского в 1873-м - начале 1874-го. В это время он работает редактором «Гражданина», пишет свои «политические обозрения», погружаясь с головой в сферу реальной политики, той, что поистине есть «жилище бесов и пристанище всякому нечистому духу». И тут он особенно остро чувствует и сознает, сколь далеко отошел современный мир от Христа, сколь велик – страшно велик – разрыв между историей какова она есть и историей какова она должна быть. И вот звучит грозящее, предостерегающее пророчество: «А злой дух близко: наши дети, быть может, узрят его». Мир не сходит с антихристова пути, а значит катастрофы для него неминуемы.

В «Дневнике писателя» 1873, 1876-1877 гг. Достоевский постоянно колеблется между двумя историософскими сценариями. С одной стороны – история, которая творится людьми, поправшими Божий закон: противостояние и борьба не утихают в ней вплоть до катастрофического последнего часа. С другой - история, в которой торжествует не борьба, а любовь и человечество, восполнясь «мировым общением народов до всеобщего единства, как великое и великолепное древо», осеняет «собою счастливую землю». В свете этой оппозиции рассматривает писатель и одну из стержневых тем отечественной публицистики: тему «Россия и Запад». Не два геополитических региона противопоставляются им, но две модели развития, два противонаправленных вектора: ко Христу и от Христа. Европа упорствует во зле. Россия – страна, которая в союзе со славянством должна явить миру иной, Божий закон и новый спасительный образ истории. «Славянство лишь первое собирание. Оно расширится на Европу и на весь мир, как христианство». Этот образ расширяющегося христианства, охватывающего собою весь мир, – своего рода парафраз Христовой притчи о закваске, который не раз будут использовать русские религиозные философы – И.С. Аксаков, В.С. Соловьев, Г.П. Федотов, чтобы обозначить главное свое понимание: новый Иерусалим не сходит с неба как deus ex machina, но медленно вызревает в истории.

Борис Николаевич Тихомиров на первом круглом столе, посвященном эсхатологической концепции Достоевского, упрекал меня в том, что, выстраивая, так сказать, «от лица Достоевского» светлый, оптимистический сценарий истории, я не учитываю ряда «противоположных» цитат: «Сам Христос проповедовал свое учение только как идеал, Сам предрек, что до конца мира будет борьба и развитие (учение о мече)» (из записи у гроба первой жены), «Да и сказано самим идеалом, что меч не прейдет, и что мир переродится вдруг чудом» (из записной тетради 1876-1877 гг.). Цитаты эти действительно требуют рефлексии. Если рассматривать их в свете двух сталкивающихся у Достоевского в 1870-е годы историософских моделей, то можно сказать следующее. Мысль о том, что «мир переродится вдруг чудом», а до этого, то есть до конца времен, его ожидают нестроения и катастрофы, на мой взгляд, относится к тому варианту истории, когда человечество упорствует во зле и грехе. Однако при ином, противоположном движении перерождение, обожение мира есть уже некий благой процесс, и вехи этого процесса Достоевский обозначает в подготовительных материалах к «Бесам», главке «Утопическое понимание истории», Пушкинской речи…

И еще по поводу цитат «о мече». Мы должны обратить внимание на то, в каком контексте даны эти цитаты. Если в первой из приведенных фраз слова Достоевского о «борьбе и развитии» укладываются в то соотношение между историей и эсхатологией, земной жизнью и Царствием Божьим, которое представлено в записи от 16 апреля 1864 г., то во второй вслед за цитатой о мече следуют примечательные слова: «Но зато сказано, что вторичное явление идеала будет встречено избранными, лучшими людьми, составу которых будут способствовать и все прежние лучшие люди». Это вторичное явление идеала, встреченное «лучшими людьми», есть не что иное, как миллениум: он, по Достоевскому, венчает историю даже в том случае, когда человечество так и не сумеет дать достойный ответ своему творцу. Только говорит здесь Достоевский о Царствии Божием на земле не узнаваемым религиозным, а секулярным языком: «лучшие люди» вместо «праведников», «святых», «вторичное явление идеала» вместо «второго пришествия Христа». Языком, более понятным людям, оторвавшимся от живой отеческой веры, - их ведь тоже стремится писатель просветить светом Христовым.

К концу жизни Достоевского уверенность в том, что благой, спасительный вариант истории осуществим, значительно крепнет. На мой взгляд, серьезную роль в этом сыграла его духовная встреча с идеями Н.Ф. Федорова и его общение с В.С. Соловьевым. Полилог трех мыслителей, имевший место весной 1878 г., в одном случае очный, в другом – заочный, для завершения историософской и эсхатологической концепции Достоевского был очень важен. Я сейчас не могу подробно на этом останавливаться. Скажу только несколько слов. Достоевский присутствует на лекциях Соловьева о философии религии, позднее, в печатном их варианте, названных «Чтениями о Богочеловечестве». И здесь Соловьев говорит о смысле исторического процесса: это «процесс положительный и объективный», «реальное взаимодействие Бога и человека, процесс богочеловеческий». Молодой философ подчеркивает фундаментальное значение и роль человека в Божественном замысле. Без человека конец мира не может быть осуществлен, новое небо и новая земля без человека не созидаются. Параллельно о том же размышляет и Федоров. О том, что объединенный человеческий род должен творить Божью волю преображения мира, пишет Достоевскому в конце 1877 г. ученик философа всеобщего дела Николай Павлович Петерсон, и мы знаем, как горячо отреагировал писатель на идеи «неизвестного мыслителя». Ему особенно оказалась близка федоровская идея общества по типу Троицы: образ высшего единства, неслиянно-нераздельного, питаемого безграничной любовью. Идеалу такого соборного устроения были посвящены его писания по славянскому вопросу. А вскоре этот идеал прозвучит в «Братьях Карамазовых» в словах старца Зосимы: преображение «государства, как союза почти что языческого, во единую вселенскую и владычествующую церковь». Встретим мы его и в «Дневнике писателя» 1881 г., где Достоевский пишет о «русском социализме» как «всесветном единении во имя Христово», «всенародной и вселенской церкви, осуществленной на земле, поколику земля может вместить ее» (снова миллениум!)

Прозвучала в письме Петерсона Достоевскому и еще одна идея, которая, на мой взгляд, также помогла адресату укрепиться в его вере в возможность благого исхода истории. Это идея условности апокалиптических пророчеств. Пророчества об усилении зла в мире к концу времен, о воскресении гнева, Страшном суде и разделении человечества на спасенных и отверженных поставляются Новым Заветом как предостережение миру, упорствующему на ложном пути, как Божественное научение, но не как неотменимый, роковой приговор. Если же род людской придет «в разум истины» и начнет творить волю Отца, то эти пророчества будут сняты и спасены будут все. Фатума нет, но есть проблема выбора и проблема ответственности. Оба сценария истории равно реальны, и то, какой из них осуществится, зависит от человека. Когда мы выбираем, за гармонию мы или за ад, за преображение или за упорство во зле, мы тем самым пускаем историю по тому или иному пути.

И последнее, что я хочу сказать применительно к той трактовке Откровения, которую дает Достоевский. В Откровении, как мы помним, после тысячелетнего царства праведников мир ждет новая катастрофа: сатана развязан и выходит обольщать племена и народы. История, омытая и очищенная строительством святого града, опять низвергается в катастрофу. У Достоевского же иначе. Для него миллениум – уже новая онтологическая ступень, новое бытийное качество мира. И движение вниз, откат назад с нее невозможен. Писатель понимает миллениум так, как понимали его раннехристианские апологеты Ириней Лионский, Папий Иерапольский, для которых он - некоторый этап на пути всецелого преображения, созидания Царствия Божия: в миллениуме преображается только земля и человек, в Иерусалиме небесном – все мироздание. Миллениум как бы врастает в небесный Иерусалим, а значит, нет и катастрофы. Страшный же суд – переносится в историю. Самый момент духовного выбора, пик напряженнейшего противостояния «идеала Мадонны» и «идеала содомского» – это и есть Страшный суд истории. Пройдя через его очистительный огонь, человечество получает шанс выправить свою жизнь, сделать ее подлинным служением и подлинным христианским делом, содействующим приближению того состояния, когда «будет Бог все во всем».

Т. Касаткина

Я предполагала, что буду говорить после выступления Бориса Николаевича, но он захотел выступать в конце; и, ссылаясь на его выступление на майском круглом столе, я только скажу, что в том, в чем мы отталкиваемся от Бориса Николаевича, мы с Анастасией Георгиевной совершенно совпадаем. Мы совпадаем в том, что нельзя выстраивать эсхатологическую, да и любую другую концепцию Достоевского, опираясь на отдельные цитаты и тем более основываясь на столкновениях цитат, изъятых из контекста, исключенных из некой сплошной интерпретации текста. Пожалуй, здесь наше сходство с Анастасией Георгиевной заканчивается. На самом деле в какой-то момент я даже думала, что мы гораздо ближе оказались, чем я предполагала, и что у нас просто разные языки описания, но вот сейчас я еще раз поняла, что все-таки нет. В чем разница? В области подхода к тексту Достоевского она в том, что Анастасия Георгиевна предполагает эволюционное движение его мысли: противоречащие друг другу цитаты, с ее точки зрения, есть свидетельство развития и изменения взглядов писателя. Я предполагаю не изменение, но прояснение, проявление его позиций, движение не к иному, но к ясности и проработанности мысли, и противоречащие друг другу цитаты, с моей точки зрения, есть вызов исследователю, от которого требуется понять единство предъявляемой антиномии, выстроить непротиворечивое поле мысли, границы которого задаются антиномией. В области собственно эсхатологической концепции Достоевского Анастасия Георгиевна предполагает постоянное и непрерывное движение внутри истории к некоторым точкам, которые там вспыхивают, как, например, вдруг возникший миллениум, помещенный в историческом течении времени и одновременно выходящий за временные рамки, после которого опять начинается сугубо временное движение к Страшному суду. Я глубоко убеждена в том, что Достоевский иначе это видит, иначе строит свою эсхатологическую концепцию, равно как и концепцию мироздания в целом, от которой эсхатологическая концепция неотрывна; я убеждена и в том, что эта концепция у него возникает задолго до всяких знакомств с Федоровым и Владимиром Соловьевым и выстраивается на таких адамантовых основаниях, что, конечно, эти два исследователя если и могли, опять-таки, предложить ему какой-то новый язык описания, то вряд ли могли повлиять на самую суть его концепции. И вот, несмотря на то что я начала с отказа от цитирования вне сплошного контекста как от метода построения какой бы то ни было концепции Достоевского, я все-таки начну с цитат. Потому что у Достоевского есть удивительная цитата из романа «Братья Карамазовы», которая вполне описывает его структуру образа, которая, соответственно, описывает его представление и о миллениуме, и о мироздании в целом. Цитата эта: «Что за книга это Священное Писание, какое чудо и какая сила, данные с нею человеку! Точно изваяние мира и человека и характеров человеческих, и названо все и указано на веки веков» (XIV, 265; курсив в цитатах – выделено мной, полужирный – выделено цитируемым автором. – Т.К.).

Теперь я хочу показать, что, на мой взгляд, Достоевский имеет в виду, говоря о Евангелии и Библии как об изваянии мира и человека. Я уже не раз цитировала этот отрывок, но я вновь его процитирую, кратко пересказав историю, на фоне которой он возникает, потому что она чрезвычайно показательна. В тот момент, когда вокруг дела Корниловой возникает некое общественное возмущение (я не буду пояснять, что такое дело Корниловой, все помнят, да?), то благодаря тому, что Достоевский написал об этом деле в «Дневнике писателя», находится молодой человек, некий Маслянников, который работает в тот момент как раз в министерстве, от которого зависит принятие апелляции. Этот молодой человек возгорается идеей Достоевского и хочет ему помочь, и пишет по этому поводу большое письмо, на которое Достоевский отвечает. Достоевский пишет ему ответное письмо, где подробно излагает, что он уже сделал в соответствии с данным делом и какие шаги он еще собирается предпринять, и вдруг совершенно неожиданно заканчивает это абсолютно деловое изложение следующим образом, буквально без всякого перехода: «В Иерусалиме была купель Вифезда, но вода в ней тогда лишь становилась целительною, когда ангел сходил с неба и возмущал воду. Расслабленный жаловался Христу, что уже долго ждет, но не имеет человека, который опустил бы его в купель, когда возмущается вода. По смыслу письма Вашего думаю, что этим человеком у нашей больной хотите быть Вы. Не пропустите же момента, когда возмутится вода. За это наградит Вас Бог, а я тоже буду действовать до конца» (XXIX2, 131).

Итак, что же здесь происходит? За историей, вернее в глубине истории Корниловой, молодой мачехи, выбросившей свою шестилетнюю падчерицу в окошко, вдруг встает – из-за действий хлопочущих о ней Достоевского и его молодого почитателя, – встает евангельская история о расслабленном, дожидающемся человека у купели Вифезда, потому что если нет человека, то и приход ангела не принесет исцеления. Для расслабленного не нашлось человека – ему пришлось дожидаться Христа – Бога и человека в одном лице. Но дело в том, что здесь перед нами не просто некий внутренний образ внешней истории, которая на поверхности, в этот раз, является как история Корниловой, а внутри нее – все тот же постоянно повторяющийся в разных временах образ дожидающегося у купальни Вифезда. Евангельский образ — не тупо статичен, евангельская история под пером Достоевского – она словно как бы еще продолжается, а не повторяется без изменений по тому же сценарию, возобновляясь в каждом новом времени, и Христос словно смотрит – сумеет ли и захочет ли человек справиться без Его помощи и непосредственного вмешательства и готов ли он, исполненный сострадания, занять Его место, соработничая с Богом, посылающим ангела возмущать воду. Потому что в том случае, если вернуться буквально к этой истории, то можно сказать, ну Христос с тобой, Бог в помощь, да. И дожидайся тогда Корнилова помощи от Бога – а не от вмешательства какого-то Достоевского и его молодого соработника.

То есть Достоевский предполагает, что, во-первых, мир изваян навсегда и до самого конца внешней истории внутри мира всегда стоят эти евангельские образы, однажды вошедшие в историю, и любая история – это история, которая в глубине себя заключает евангельский образ. Но Достоевский обычно дает первоначально, по первому и очень сильному впечатлению, совершенно иной, почти неузнаваемый, образ вечности, которая уже однажды была явлена. Потому что он дает ее образ не для того, чтобы ее повторить и воспроизвести, а для того, чтобы вновь дать этой бывшей, когда-то вошедшей в историю вечности вновь действовать во времени и дать прежде явленному образу в новом обличье развернуть свои новые и новые потенции.

То есть это образ, который не просто скрывается в глубине истории, а который вновь вскрывается Достоевским и начинает действовать и работать опять в истории, воспроизводя историю спасения, но это не движение внешней истории от небывшего к ставшему, это то, что скрывается всегда в ее глубине и стоит за словами старца Зосимы, что «жизнь есть рай, да мы не хотим замечать того». То есть рай все время стоит в глубине, в глубине всего бытия, в глубине любого образа Достоевского, в том числе в глубине образа ада.

То, как это получается, как является рай в глубине образа ада, я сейчас покажу. Сцену в бане уже современники Достоевского особо отметили в «Записках из Мертвого дома». Причем прежде всего отметили ее живописность. И Тургенев, и Герцен говорили о ней как о фреске не ниже дантовских картин, не ниже фресок Буонарроти. Вот эта живописная наглядность адской сцены у Достоевского, сопоставленной с изображениями глубочайших истолкователей ада на Западе в живописи и в поэзии, да, она была абсолютно сразу замечена и отмечена. Но что происходит там далее, если мы внимательно перечитаем эту сцену? Еще раз – сцена описана как буквальный ад, потому что там и повторяющиеся и вновь возобновляемые ранения, вдруг вспухшие рубцы на спинах, это абсолютно адское видение повторяющегося мучения, которое не прекращается, а непрерывно возобновляется. Это только один момент, там вообще все сплошь в этой сцене именно так.

И вдруг в этой адской сцене звучит фраза Петрова, который, как вы помните, ухаживает за Горянчиковым совершенно бескорыстно и незаинтересованно, что в тексте многократно подчеркнуто и что очень важно; опять-таки, там чрезвычайно важно все, что происходит, но в какой-то момент звучит особенно важная фраза – «А теперь я вам ножки вымою». «Я хотел было сказать, – говорит Горянчиков, – что я и сам могу вымыться, что это совершенно ни к чему и что я вообще-то сам справлюсь, но я уж решил ему не сопротивляться». На самом деле здесь Достоевский буквально и в подробностях воспроизводит не только евангельскую сцену омовения ног, но и диалог Христа с апостолом Петром, который отвечает: «Не умоешь ног моих вовек», но в ответ на слова Христа: «Если не умою тебя, не имеешь части со Мною» Петр бросается в руки Господни со словами «Господи! не только ноги мои, но и руки и голову» – на что Христос отвечает: «Омытому нужно только ноги умыть». На самом деле эта сцена абсолютно текстуально точно воспроизводится Достоевским в глубине образа, причем, заметьте, это еще «Записки из Мертвого дома». Это начало шестидесятых, 1861 г. То, что будет в «Братьях Карамазовых», здесь уже выражено в абсолютной полноте. Не только за сценой, которая сейчас происходит на земле, встает некая вечная сцена, но и еще рай и ад – это то, что вообще стоит за всеми образами земли.

Земля для Достоевского не есть некое срединное место, как для нас, откуда можно пойти в рай или в ад. Земля – это некое место, на котором каждым нашим действием проявляется либо рай, либо ад. То есть это не происходит в истории, то есть мы не движемся к тому, чтобы в конце концов, в результате долгих усилий дойти до некого рая (вариант – достроить некий рай) и в нем остаться. Нет, это рай, который все время присутствует на земле и который в каждое мгновение мы можем сделать актуальным, вывести из его потенциальности. Но ровно то же самое мы можем сделать с адом. То есть земля есть некое непроявленное место именно в том смысле, что она до конца не самоопределилась. В тот момент, когда она самоопределится до конца, согласно высказываниям многих святых отцов, и наступит конец света.

И вот этот-то вот момент постоянного присутствия и самоопределения, совершающегося в каждом нашем действии и в каждый момент нашего бытия, вот это именно и составляет ядро эсхатологической концепции Достоевского. Известна концепция, по которой Страшный суд не есть совершающееся внутри истории как ее момент, а есть нечто выходящее за пределы истории, совершающееся уже в вечности, и на основании такой концепции частный суд совпадает со Страшным судом, потому что, выходя из течения времени в вечность, человек автоматически попадает в область вечного и встречается с тем, что есть Страшный суд. И что такое тогда Страшный суд, который первоначально просто последним назывался, но он страшный, конечно, очень страшный, потому что то, что там происходит, находится вполне в соответствии с последним романом Достоевского, и здесь он абсолютно ортодоксален. Страшный суд – это момент, когда горит все, что может сгореть в человеке. То есть выгорает все, что подвержено тлению, все, что он в себе растлил, выгорают все искажения образа, все то, что не соответствует внутреннему образу, изначально заложенному в нас как замысел Господень о нас, как образ Божий, который человек волен проявить в себе в любой момент и дать ему быть. Все растлевшееся, негодное для жизни вечной сгорает. Теперь вопрос. А что будет, если мы растлили себя целиком? Вспомним апостола Павла: «Многие спасутся, но как бы из огня».

Вот это выгорание в нас того, что «не должное», в смысле – не имеет отношения к бытию, то, что умершее, вот это и есть (тут я прикасаюсь к теме апокатастасиса, от которой Анастасия Георгиевна совсем ушла), это и есть, собственно, действие Божией любви. В «Братьях Карамазовых» многократно показано такое вот жжение. Там во многих местах говорится о «горящем сердце» (скажем, у Мити Карамазова), когда сердце горит радостью и со-любовью, встречной, ответной любовью. Но есть и другая возможность – это старик инквизитор, у которого не горит сердце, но горит поцелуй на сердце. И вот это совершенно другая ситуация, потому что когда горит сердце встречно – оно горит от любви, которая на него изливается, и оно горит встречной любовью. Но когда горит поцелуй на сердце – тем самым обозначается граница между сердцем, которое не горит в ответ, и поцелуем, который его жжет. Вот он, адский огонь, наглядно явленный, о котором будет многократно говорить в «Братьях Карамазовых» старец Зосима, – это огонь любви, на которую нет ответа. Вот вам, собственно, весь Страшный суд по Достоевскому. И на самом деле, я думаю, что это очень больно: когда горит поцелуй на сердце, которое не горит в ответ, когда поцелуй горит на холодном сердце.

Полный текст можно скачать ниже
Made on
Tilda