Роль И ЗНАЧЕНИЕ ЦЕРКВИ В РУССКОЙ И ЕВРОПЕЙСКОЙ КУЛЬТУРЕ И ЖИЗНИ ОБЩЕСТВА

(XIX — НАЧАЛО XXI ВВ.)
Достоевский как «учитель Церкви»


Свящ. Павел Хондзинский
Доктор теологии, кандидат теологии, ПСТГУ
В своем известном предисловии к «Богословским сочинениям» Алексея Степановича Хомякова Юрий Федорович Самарин назвал своего старшего друга «учителем церкви»[1]. В это звание Юрий Федорович вкладывал вполне определенный смысл. С его точки зрения Церковь не может иметь богословской системы, так как система предполагает рационализацию догмата, чуждую православию. Для себя Церковь пишет не системы, а катехизисы, в которых излагает свою веру так, как она открывается ей в Духе Святом. Вспомнив подзаголовок хомяковского трактата о Церкви «Опыт катехизического учения о Церкви», кажется, не трудно сделать вывод о том, что Алексей Степанович Хомяков является «учителем Церкви» для его младшего друга именно постольку, поскольку написал катехизис, высказав в нем слово Церкви о себе самой.

Если Самарин присвоил звание doctor ecclessiae Хомякову, то очевидно нечто подобное если не прямо говорил, то думал о Ф. М. Достоевском церковный иерарх, чьи взгляды во многом определили богословские парадигмы русской традиции в XX веке, – митрополит Антоний Храповицкий. Архимандрит Керн утверждал, что слышал от владыки Антония такое замечание: «Прежде всего Библия, потом церковный устав, а на третьем месте Достоевский».[2]

Что мнение Митр. Антония не было единичным подтверждает изданный в начале XXстолетия «Полный богословский словарь», как и всякий словарь, излагающий, очевидно, общепринятую точку зрения: «Достоевский ведет к Богу, но ведет своим особым путем, мучительно выстраданным и всесторонне продуманным. Сразу чувствуется, что это надежный руководитель, знающий все входы и выходы, все извилины и тропинки»[3].

Наконец, уже совсем недавно, знаток и поклонник Достоевского С. И. Фудель писал: «в 70-х годах прошлого столетия, наверно, только три человека в России вели христианскую проповедь в… широком общественном масштабе: Амвросий Оптинский, Феофан Затворник и Достоевский»[4].

Итак, можно считать ненадуманным вопрос: был ли Ф. М. Достоевский действительно «учителем Церкви», можно ли и его богословские идеи считать своего рода катехизисом Церкви в самаринском смысле?

Поставленный вопрос, правда, требует рассмотрения слишком многих проблем, связанных с генезисом, содержанием и рецепцией идей Достоевского, и не может быть разрешен в рамках краткой статьи, поэтому дальнейшее изложение будет ограничено изложением только одной темы: рецепцией взглядов Достоевского в богословии уже упомянутого митрополита Антония. Очевидно, что для этого необходимо сперва реконструировать основные богословские тезисы Достоевского, потом представить их изложение митр. Антонием, потом – его (митр. Антония) собственные тезисы, основанные в свою очередь на идеях Достоевского. При этом не менее очевидно, что наибольшее затруднение должна вызывать именно первая часть работы, в силу того, что Федор Михайлович не имел богословского образования, не писал сознательно ни «катехизисов», ни богословских трактатов, а был автором прежде всего гениальных романов, вкладывая в уста героев те или иные богословские тезисы, которые вовсе не обязательно должны быть a priori признаны идентичными его собственным идеям. Более того, нельзя исключить того, что эти идеи могут прямо не проговариваться, но присутствовать на уровне образных или символических структур текста. Последнее однако не может быть предметом верифицируемого научно-богословского анализа, так как спор о том, стоит ли за этим вот образом или этим вот сюжетным ходом тот или иной символ неизбежно должен перейти в подобие спора о том, на что похоже это вот облако: один увидит в нем дракона, другой – ангела, и оба по своему будут правы.

Таким образом, для ведения корректной полемики необходимо ограничиваться вербально оформленными богословскими тезисами. К счастью, именно литературная гениальность автора Карамазовых дает такую возможность. Достаточное количество свидетельств говорит о том, что старец Зосима был принят читающей публикой, как подлинный, списанный с жизни старец[5], следовательно, точно так же, иными словами, как поучения опытного и в богословии, и в духовной жизни человека, воспринимались и его поучения. Они и будут предложены ниже как «сумма теологий», объективно сообщавшаяся читателям «Карамазовых». Вопрос о том, абсолютно ли идентичны были взгляды старца Зосимы взглядам самого Достоевского, при такой постановке дела является вторичным, хотя и не подлежит сомнению тот факт, что эти идеи предложены читателю именно Достоевским и ни кем другим, и в этом смысле являются идеями Достоевского.

I

Общеизвестно, что все поучения старца Зосимы суть поучения о духовной любви, однако теперь необходимо выявить характерные черты этой любви и ее отношение к основным положениям церковной сотериологии.

Прежде всего – это любовь к созданному Богом миру: людям-грешникам и безгрешной твари. Вообще полюбить человека во грехе есть «уже подобие Божеской любви и есть верх любви на земле»[6]. Но любить надо и «все создание Божие, и целое, каждую песчинку»[7].

Эта любовь есть «любовь смиренная», сильнее которой нет ничего на земле[8]. Ее образ дан нам во Христе. Этот образ обнаруживает себя в трех существенных пунктах: 1) служении всем; 2) ответственности за всех. 3) жертве о всех.

Последование Христу в служении заключается в том, чтобы стать всем слугой по Евангелию[9]; Для последования Христу в ответе за всех необходимо признать себя виноватыми перед всеми и во всем[10]. Эта вина состоит в том, что каждый мог светить всем «как Единый безгрешный и не светил»[11] и охватывает «все грехи людские, мировые и единоличные»[12]. На последние слова следует обратить особое внимание. Чуть ниже они звучат снова: «знайте, милые, что каждый единый из нас виновен за всех и за вся на земле несомненно, не только по общей мировой вине, а единолично каждый за всех людей…»[13]. Важность указанного места состоит в том, что в поучениях старца Зосимы, только оно может быть, пожалуй, истолковано как напоминание о первородном грехе. Однако если под «общей мировой виной» понимать именно вину первородного греха, то в данном контексте эта вина есть, судя по всему, не вина человечества перед Богом, как наследование вины Адама его потомками в силу их происхождения от Адама, но скорее поставление каждого в положение Адама относительно всех остальнеых. Таким образом, если Адам виноват перед всеми, то и каждый в этом смысле Адам[14]; зато, правда, каждый может быть в известном смысле и новым Адамом – т е. светить человечеству «как Единый безгрешный»[15].

Жертва обнаруживает себя в страдании за грешника и вместо грешника. Это страдание и позволяет пережить акт любви, ибо тогда наше сердце умиляется в любовь «бесконечную, вселенскую, не знающую насыщения», и тогда каждый из нас будет «в силах весь мир любовью приобрести и слезами своими мировые грехи омыть…»[16] (очевидно, тоже, как Единый безгрешный).

Указанное состояние и есть состояние праведности, которое имеет награду и радость в самом себе и не требует никаких иных наград[17].

Возможность этой любви, способность сказать себе: «Я есмь, я люблю», — даруется всякому вместе с земной жизнью[18], однако приобретение ее «дорого покупается, долгою работой и через долгий срок»[19].

Переживание этой любви ко всему сущему на земле, обнаруживает себя в любви к земле, которую следует как можно чаще целовать и омывать слезами[20].

Всеобщее распространение учения о вине всех перед всеми должно привести к устроению царства Божия на земле[21], которое есть преображение государства (общества) в Церковь[22].

Свойства Христовой любви, которые каждый должен вырабатывать в себе личным подвигом, присущи в целом русскому народу, ибо «велика Россия смирением своим»[23]. Вообще, спасение Руси — от народа[24], но и не только Руси – однажды русский народ воссияет всему миру. Он – «камень, отвергнутый зиждущими»[25]. Он – «народ-богоносец»[26]. Поэтому в него надо веровать – это единственный возможный теперь для неверующих путь ко Христу: «Кто не верит в Бога, тот и в народ Божий не поверит. Кто же уверовал в народ Божий, тот узрит и святыню его, хотя бы и сам не верил в нее до того вовсе»[27]. Это святыню – образ Христов – хранит вместе с народом русское иночество, русский монастырь, который «искони был с народом» и откуда «издревле деятели народные выходили»[28].

Таков, пожалуй, круг основных мыслей старца Зосимы в его предсмертных поучениях и беседах. Понятно, что они не претендуют на то, чтобы исчерпывающим образом представить христианское учение о спасении. И все же, если, согласившись с Мочульским, считать, что Зосима отвечает Ивану, то следовало бы искать в поучениях старца учения не только о любви к миру, к твари, но и ко Христу, к Богу. На первый взгляд, последнее отсутствует. Но если признать, что предлагаемый Зосимой путь земной любви не требует для своего осуществления ни чуда, ни тайны, ни авторитета, и таким образом удовлетворяет требованиям свободной любви ко Христу[29], то можно предположить, что свободная бескорыстная любовь к Богу парадоксальным образом в том и состоит, что, «забывая о Боге», любит тварь божественной жертвенной любовью[30]. То правда, что старец Зосима говорит при этом (и в связи с «драгоценным образом Христа»[31]) о необходимой живой связи нашей с миром горним, где находятся «корни наших мыслей и чувств»[32]. Однако учение это остается слишком неопределенным и смутным, чтобы можно было связать его с церковным учением о благодати[33].

Итак, если взять учение старца Зосимы в сумме положительно высказанных им тезисов, то с точки зрения церковного Предания его следует отнести скорее всего к своего рода пелагианству[34]. За это говорит отсутствие ясного учения не только о необходимости благодати, но и о первородном грехе, а также мысль о возможности путем личного подражания Единому Безгрешному, силами естественной любви, достичь царствия Божия.

Наконец, следовало бы сказать о тех сторонах христианского учения о спасении, которые очевидно не нашли себе места в поучениях старца Зосимы. Говоря о любви, он нигде не соотносит ее с Божественной Троической любовью; говоря о Христе, никогда не говорит о кресте и воскресении; говоря о народе-богоносце, ничего не говорит о Евхаристии, а значит, и о существенном телесном единстве Церкви со Христом.

II

Cделанный выше вывод, конечно, может быть оспорен с точки зрения того, что не доведенные старцем Зосимой (и его автором[35]) до конца линии вполне можно продолжить таким образом, что они, естественно сойдясь, дадут в точке пересечения искомый «катехизис». Так думал, очевидно, митрополит Антоний Храповицкий, свое собственное богословие построивший действительно во многом именно на Достоевском, как развитие идей последнего.

Известно, что владыка читал в курсе пастырского богословия специальные лекции о Достоевском, а уже после революции, находясь в польском плену, написал «Словарь к творениям Достоевского», где дал как апологию, так и изложение наиболее значимых идей любимого писателя. Как легко догадаться, прежде всего он отвергает те упреки, которые вытекают из непосредственного прочтения текстов Федора Михайловича и которые были уже изложены выше. Пусть в творениях Достоевского почти не встречаются понятия: «благодать», «Искупитель», – их присутствие подразумевается «самою логикою вещей»[36].



Тема, объединяющая все сочинения Достоевского, говорит далее вл. Антоний, есть тема личного духовного возрождения[37]. Как возможно оно для тех, кто, казалось бы, безвозвратно погребен под грузом своих грехов и страстей? Оно возможно постольку, поскольку есть сила, влекущая к нему сильнее, чем влечет к себе человека страсть[38]. Эта сила – «христианская любовь или нравственное сострадание». Она есть именно всепроникающая сила, а не просто субъективное настроение. Именно она пробивает «ледяную кору сердец и преображает внутреннюю природу ближних просто своею собственною силою, даже без видимых обнаружений, создавая на дне их душ бессознательные добрые расположения»[39]. Более того, эта любовь, сообщающаяся от любящих к любимым, есть сила Божественного происхождения и была некогда дарована не согрешившим людям, составляя существо их общей природы, их единства в Боге, которое Достоевский описывает в «Сне смешного человека», однако и теперь она может быть обнаружена в человечестве – прежде всего в детях, сохранивших чистоту и еще не имеющих самолюбия, а также в людях из народа[40]. Наиболее же ощутимо она возобновляется в человечестве «любовью святых людей»[41]. Таковы у Достоевского старец Зосима и Алеша[42]. В душах тех, на кого обращается их любовь, эти любимые герои Достоевского производят решительную борьбу «зачатков новой жизни с прежними противоположными им страстями»[43]. Таким образом, любовь к людям возвращает человека к первоначальному единству человеческого рода и позволяет ему влить силу этой святой любви в душу ближнего[44].

Старец Зосима, а также Алеша, старец Макар из «Подростка», князь Мышкин суть жизненный ответ Достоевского на упрек Великого Инквизитора в том, что Христос слишком много требует от человека, и что эти требования непосильны для большинства. Пусть так, «но зато эти немногие, как вожделенные светочи народа или общества, просвещают, смягчают и привлекают ко Христу всех или почти всех, с кем им приходится соприкасаться[45]. Именно они, так сказать, и репрезентируют собой Вселенскую Церковь[46], так что организацииВеликого Инквизитора противостоит у Достоевского не организованная православная иерархия, не Правительствующий Синод и даже не Восточные Патриархи, не русские ученые архиереи, а совершенно вне их активного влияния выросшая из недр самой Церкви и народа скромная монашеская община близ уездного города. Ибо благодать сосредотачивается не там, где высшая власть, а там, «где высшая святость» [47]. При этом процветание в государственном отношении может даже губительно сказаться на верности народа своему призванию, как это было уже с избранным народом, а потому «лучше пусть погибнет Россия, но будет сохранена Русь»[48].

Завершив на этом изложение представлений вл. Антония о богословском содержании сочинений Достоевского, следует заметить: хотя Владыка ссылается не только на старца Зосиму, но затрагивает гораздо более широкий пласт материала, делаемые им на основе его выводы вполне согласуются с представленным выше учением старца Зосимы. Таким образом, косвенным образом подтверждается сделанное выше (см. прим. 36) замечание о том, что идеи старца Зосимы без натяжек можно усваивать и самому автору романа.

III

Посмотрим теперь, как эти идеи преломились в богословском творчестве самого приснопамятного Владыки, рассмотрев для этого принципиально важную для него работу – «Догмат искупления».

Она является прямым осуществлением той задачи, которую владыка Антоний считал важнейшей для русского богословия – дать не пересекающуюся с западными интерпретациями трактовку основных христианских догматов. Развертывая начатую Хомяковым и Самариным критику западной традиции, владыка Антоний выступил с опровержением так называемой «юридической теории искупления», впервые в чистом виде сформулированной Ансельмом Кентерберийским в трактате Cur Deus homo? Согласно ей казнь Спасителя на кресте представляла собой удовлетворение правде Божией, оскорбленной грехом ветхого Адама. Надо сказать, что эта теория до той поры никогда не была предметом полемики между православными и католиками или протестантами, имея своих приверженцев среди святых отцов как на Западе, так и на Востоке, и даже сам Хомяков также вполне искренне придерживался ее. Как бы то ни было, владыка Антоний рассуждает следующим образом.

Юридическая теория исходит из того, что вина Адама переходит на всех его потомков: «Как от зараженного источника, проистекает испорченная вода… и т. д.» – с иронией цитирует учебники догматики вл. Антоний, однако это сравнение не годится: «одно дело источник и вода, а другое живые и нравственно ответственные люди. Мы не по своему желанию являемся внуками Адама, за что же будем нести вину его преслушания?.. неужели же осуждение всех из-за Адама постигло людей помимо вины каждого из них?» Очевидно, это несправедливо. Сторонники юридической теории ссылаются, правда здесь на апостола Павла, сказавшего про Адама: как одним человеком грех вошел в мир, и грехом – смерть, так и смерть перешла во всех человеков, в нем же все согрешили (Рим. 5: 12), однако на самом деле в этом стих следует читать: как через одного человека грех вошел в мир, и грехом – смерть, так и смерть перешла во всех человеков, потому что все согрешили. Следовательно, Адам не столько заразил нас своей греховностью, сколько просто был «первым по времени грешником». И если мы все так или иначе грешны, то не поскольку произошли от Адама, а постольку имеем волю во всем подобную Адамовой «т. е. по существу не злую, но непослушную и горделивую и, следовательно, требующую исправительной школы, которой и является наша земная жизнь»[49].

«Итак люди осуждены не за грех Адама, а за свою греховность, последствие которой (смерть) началось с Адама»»[50].

Правда, здесь возникает новый вопрос: если это так, то почему недостаточно раскаяния, почему человек не может окончательно победить грех? Потому, отвечает Владыка, что таковы уж законы нашей природы, которая, раз отступив от послушания Творцу, слабеет настолько, что может одерживать над грехом лишь частные победы, а для полной победы над ним нуждается в посторонней помощи[51]. Чтобы это не казалось несправедливым в свою очередь, Владыка тут же поясняет, что это происходит от Божественной праведности, «для которой зло настолько ненавистно, что свободное возвращение от него к добру разделено длинным путем борьбы и страданий»[52]. Как бы то ни было, отсюда с неизбежностью следует необходимость «вливания» в нашу природу новых сил. Таким образом, место «зараженного источника» школьных догматик у Владыки занимает источник «святости и любви», который открывается для нас с воплощением Сына Божия, «сострадающего нам Страдальца Божественного»[53]. Слово «сострадающий» здесь, как легко понять, не случайно, а указывает, собственно, на способ, которым совершается наше спасение.

Действительно, тот факт, что Господь уподобился нам по человечеству, вовсе еще не объясняет возможности перехода Его святости на нас[54]. Конечно, он являет нам идеал Человека, но одного желания подражать этому идеалу явно недостаточно[55]. Однако даже в нашей обыденной жизни можно усмотреть действие силы, способствующей возрождению человека. Эта сила – сострадающая любовь[56], которая в некоторой степени «уделена природе даже не возрожденного человека, например, любви материнской, а глубокому и решительному возрождению любимого ближнего может послужить тот, кто сам живет Христом и Его силой старается возродить ближнего»[57]. Но если результатом воздействия со-страдающей любви является возрождение, то ее носителем она переживается именно как страдание. А если наше возрождение, в свою очередь, является целью воплощения Сына Божия, которого мы зовем Искупителем, то, очевидно, это страдание и будет искупительным[58]. Таким образом, сила возрождающей любви есть искупительная сила Христа[59], которой Он в известном смысле делится с рабами Своими и прежде всего – со священниками[60]. Если служение их есть служение таинств, то к числу последних, по мысли Владыки, должно быть причислено и «таинство возрождения», таинство «сострадательной любви». В полноте такой «служитель таинства возрождения» представлен «великим писателем земли русской» в образе «великосхимника-старца» Зосимы[61]. Но даже он может лишь отчасти и для некоторых совершить то, что «в высшей степени и для всех может сотворить и творит наш небесный Искупитель»[62].

Определив, следственно, содержание нашего искупления, остается только определить, как и когда непосредственно оно совершилось. По мысли Владыки, это происходит в Гефсиманском саду, в последнюю земную ночь Христа.

«Должно думать, что в ту Гефсиманскую ночь мысль и чувство Богочеловека объяло всех падших людей в числе их многих миллиардов и оплакало с любовной скорбью всякого в отдельности, что, конечно, было доступно только сердцу Божественному, всеведущему. В этом и состояло наше искупление. … Со времени этой Гефсиманской ночи и Голгофского дня всякий верующий, даже всякий начинающий веровать сознает свою внутреннюю связь со Христом и обращается к Нему в молитве, как к неистощаемому источнику нравственной возрождающей силы. Немногие сумеют выяснить, почему именно так просто усвоили они веру в возможность почерпать от обращения ко Христу новую нравственную энергию и освящение, но никто из верующих в этом не сомневается, даже еретики»[63]. Крестные же муки и смерть Спасителя нужны скорее для того, «чтобы верующие оценили силу Его душевных страданий, как несравненно сильнейших, нежели те телесные муки Его, которые и сами по себе приводят в трепет читателей и слушателей Евангелия»[64]. Как бы то ни было, через искупляющую любовь Христа восстанавливается «поколебленное грехом Адама и его потомками» единство человеческого рода. Пребывающие в нем пребывают в Церкви Христовой, которая полного и совершенного единства в любви достигнет уже в жизни будущего века[65].

IV

Остается теперь сопоставить учение старца Зосимы (Достоевского), и собственное учение митр. Антония.

1. И тот, и тот похожим образом излагают учение о первородном грехе, таким именно образом, чтобы устранить по возможности «несправедливость» учения о «зараженном источнике». У старца Зосимы каждый ответственен за «мировую вину» подобно Адаму. У вл. Антония каждый, окажись он на месте Адама, согрешил бы подобным образом. «Сон смешного человека» в равной мере служит наглядной иллюстрацией и к первому и ко второму учению.

2. Старец Зосима говорит об основанной на вине каждого перед всеми жертвенной любви людей друг ко другу, посредством которой должна быть достигнута новая гармония, и о Христе, как указующем путь этой любви идеальном образе. Владыка Антоний смело восполняет пробелы и дорисовывает здание в намеченной Достоевским перспективе. Перемещая в тень мотив вины, он делает акцент на сострадании и прямо усваивает сострадательную любовь в совершенном ее состоянии Христу, в Котором она окончательно приобретает искупительное значение и обнаруживает свое благодатноепроисхождение.

3. Своей кульминации интерполяция учения старца Зосимы в церковное богословие достигает, конечно, в описании владыкой Антонием самого акта искупления, на что, кажется, до сих пор не обращали серьезного внимания ни литературоведы, ни богословы. Для чего потребовалось сместить момент искупления с Голгофы в Гефсиманию? Разве то же божественное действие сострадательной любви не могло совершиться на кресте? Ответ, кажется, очевиден. В Гефсимании Спаситель молился до кровавого пота, пав на землю. Так нашла свое христологическое развитие и исполнение мысль старца Зосимы о том, что, целуя землю, можно пережить состояние искупительно-сострадательной любви[66].

В итоге, у владыки Антония находится, пожалуй, только одна заметно отличная черта и та, обнаруживающая себя у него не столько в «Догмате искупления», сколько в его работах по пастырскому богословию: это усвоение иерархическому священству дара сострадательной любви, как особого через рукоположение передающегося дара. На этом в большей даже степени, чем на канонах, он основывает необходимость восстановления патриаршества, не замечая при этом, что вступает в полное противоречие с Хомяковым, Достоевским и своей же мыслью о том, что благодатная сила Церкви сосредотачивается «не там, где высшая церковная власть».

Главное, однако, что богословие владыки Антония, увы, также не может избежать упрека в пелагианстве, прежде всего, конечно, в связи с учением о первородном грехе, в котором он наиболее близок старцу Зосиме (Достоевскому). Учение владыки о сострадательной любви, безусловно, носит гораздо более церковный характер, чем у старца Зосимы, однако попытка с помощью его одного дать законченную интерпретацию догмата об искуплении (то есть проговорить не проговоренное, но подразумеваемое, как думал владыка, у Достоевского) сама собой приводит к выводу о возможности обойтись без Креста, а значит и без Голгофской жертвы. Следовательно, и здесь «достроенное» до завершенного вида богословие Достоевского так, как оно представлено в поучениях старца Зосимы, обнаруживает свои «пелагианские» черты, по-видимому, органично присущие ему.

Итак, рассмотрев основные богословские интенции, вложенные автором «Карамазовых», в уста своего любимого героя, можно утверждать, что они не во всем согласны с Преданием Церкви. Ввиду этого, Достоевский не может быть признан творцом «катехизиса» в Самаринском смысле, а стало быть, и учителем Церкви. Учение Достоевского скорее представляет собой – сознательную или интуитивную – попытку перевести истины Откровения на язык антропоцентрического гуманизма[67], еще в XVII веке осознанного христианским сознанием как новое пелагианство. Это обусловило, с одной стороны, неизбежные потери, а с другой – чрезвычайную востребованность доктрины Достоевского в культурной среде. Таким образом, действительное значение Достоевского для Церкви, судя по всему, наиболее точно определил С. И. Фудель, совершенно справедливо назвавший Федора Михайловича не автором катехизиса, а «катехизатором интеллигенции»[68].

.
Сноски
[1] Самарин Ю. Ф. Предисловие. // Хомяков А. С. Сочинения богословские. СПб., 1995. С. 34–35.




[2] Киприан (Керн), архим. Воспоминания о митрополите Антонии (Храповицком) и епископе Гаврииле (Чепуре). М., 2002. С. 19.




[3] Полный православный богословский энциклопедический словарь: В 2 Т. М., 1992. Репринт. Т. 1. С. 771.




[4] Фудель С. И. Собрание сочинений в трех томах. М., 2005. Т. 3. С. 96.




[5] Одно из самых замечательных: «…в журнале "Воскресение" напечатана статья под заголовком: "Житие старца иеросхимонаха Зосимы". "Составлено, — пишет журнал, — со слов старца Федором Михайловичем Достоевским"» (Приводится по: Фудель С. И. Собрание сочинений. Т. 3. С. 126).




[6] 14: 289. Здесь и далее ссылки на сочинения Достоевского традиционно приводятся по текстам Полного собрания сочинений Ф. М. Достоевского в 30 томах (Л., 1972–1990).




[7] Там же. Или: «Будешь любить всякую вещь и тайну Божию постигнешь в вещах» (Там же).




[8] «Пред иною мыслью станешь в недоумении, особенно видя грех людей, и спросишь себя: "Взять ли силой али смиренною любовью?" Всегда решай: "Возьму смиренною любовью". Решишься так раз навсегда и весь мир покорить возможешь. Смирение любовное — страшная сила изо всех сильнейшая, подобной которой и нет ничего» (Там же).




[9] «Даже и теперь еще это так исполнимо, но послужит основанием к будущему уже великолепному единению людей, когда не слуг будет искать себе человек и не в слуг пожелает обращать себе подобных людей, как ныне, а, напротив, изо всех сил пожелает стать сам всем слугой по Евангелию» (14: 288).




[10] «Одно тут спасение себе: возьми себя и сделай себя же ответчиком за весь грех людской. Друг, да ведь это и вправду так, ибо чуть только сделаешь себя за всё и за всех ответчиком искренно, то тотчас же увидишь, что оно так и есть в самом деле и что ты-то и есть за всех и за вся виноват» (14: 290).




[11] 14: 292.




[12] 14: 149.




[13] Там же.




[14] Ср. в «Сне смешного человека»: «Знаю только, что причиною грехопадения был я. Как скверная трихина, как атом чумы, заражающий целые государства, так и я заразил собой всю эту счастливую, безгрешную до меня землю. Они научились лгать и полюбили ложь и познали красоту лжи. О, это, может быть, началось невинно, с шутки, с кокетства, с любовной игры, в самом деле, может быть, с атома, но этот атом лжи проник в их сердца и понравился им. Затем быстро родилось сладострастие, сладострастие породило ревность, ревность жестокость…» (25: 115–116). Кажется, взгляды старца Зосимы на первородный грех при этом не сильно отличаются от взглядов Ивана Карамазова: ««Солидарность в грехе между людьми я понимаю, понимаю солидарность и в возмездии, но не с детками же солидарность в грехе, и если правда в самом деле в том, что и они солидарны с отцами их во всех злодействах отцов, то уж, конечно, правда эта не от мира сего и мне непонятна(курсив мой. – прот. П.)» (14: 222). Или уж во всяком случае ответ Зосимы построен так, чтобы удовлетворить Ивана. См. письмо К. П. Победоносцеву от 24 августа 1879 г. (30. Кн. 1: 122).




[15] Что такое понимание слов старца не является некорректным, подтверждает первоначальный набросок, где та же мысль выражена более резко и недвусмысленно: «Мог светить, как Единый безгрешный. Ибо всяк может пожнять ношу его, всяк – если захочет такого счастья. Он был человеческий образ» (15: 244) По этой логике воскресение тоже должно было бы совершаться человеческими силами. В связи с этим любопытно одобрение Достоевским федоровского «Общего дела». См. известное письмо Достоевского Н. П. Петерсону (З0. Кн. 1: 13–14).




[16] 14: 149.




[17] 14: 292.




[18] Там же




[19] 14: 290.




[20] 14: 292.




[21] См. 14: 275. Ср. в «Сне смешного человека»: «Если только все захотят, то сейчас все устроится» (25: 119).




[22] 14: 61.




[23] 14: 286.




[24] См: 14: 285.




[25] 14: 288.




[26] 14: 285. Ср. в Дневнике писателя»: «Говорят, русский народ плохо знает Евангелие, не знает основных правил веры. Конечно, так, но Христа он знает и носит его в своем сердце искони. В этом нет никакого сомнения. Как возможно истинное представление Христа без учения о вере? Это другой вопрос. Но сердечное знание Христа и истинное представление о нем существует вполне. Оно передается из поколения в поколение и слилось с сердцами людей. Может быть, единственная любовь народа русского есть Христос, и он любит образ его по-своему, то есть до страдания» (21: 38).




[27] Сравни в рассказе старца о брате: «Войдет к нему в комнату старая нянька: "Позволь, голубчик, я и у тебя лампадку зажгу пред образом". А он прежде не допускал, задувал даже. "Зажигай, милая, зажигай, изверг я был, что претил вам прежде. Ты богу, лампадку зажигая, молишься, а я, на тебя радуясь, молюсь. Значит, одному богу и молимся"» (14: 261–262).




[28] 14: 285.




[29] См. «Легенду о Великом инквизиторе» (14: 234–237).




[30] Последнее косвенным образом подтверждается Версиловской гармонией и размышлениями Достоевского о Церкви атеистов. «Они возлюбили бы землю и жизнь неудержимо и в той мере, в какой постепенно сознавали бы свою проходимость и конечность, и уже особенною, уже не прежнею любовью. Они стали бы замечать и открыли бы в природе такие явления и тайны, каких и не предполагали прежде, ибо смотрели бы на природу новыми глазами, взглядом любовника на возлюбленную. Они просыпались бы и спешили бы целовать друг друга, торопясь любить, сознавая, что дни коротки, что это – все, что у них остается. Они работали бы друг на друга, и каждый отдавал бы всем все свое и тем одним был бы счастлив» (13: 379). Характерно при этом, что, в конечном счете, согласно Версилову, любовь земная притягивает к себе любовь небесную: осиротевшему человечеству является Христос (…замечательно, что я всегда кончал картинку мою видением, как у Гейне, "Христа на Балтийском море". Я не мог обойтись без Него, не мог вообразить Его, наконец, посреди осиротевших людей. Он приходил к ним, простирал к ним руки и говорил: "Как могли вы заюбыть Его?" И тут как бы пелена укадала со всех глаз и раздавался бы великий восторженный гимн нового и последнего воскресения…» (Там же)). Ср. «Дневник писателя» за март 1876 года: 22: 97–98. Из указанного места понятно, что идею можно усвоить не только герою романа, но и его автору.




[31] 14: 290. Ср. в Записной тетради 1864–1865 гг.:: «Если б не указано было человеку в этом его состоянии цели — мне кажется, он бы c ума сошел вcем человечеством. Указан Христос. (NВ. Ни один атеист, оспоривавший божественное происхождение Христа, не отрицал того, что ОН — идеал человечества. Последнее слово — Ренан. Это очень замечательно.)» (20: 192).




[32] 14: 290.




[33] «Вот почему и говорят философы, что сущности вещей нельзя постичь на земле. Бог взял семена из миров иных и посеял на сей земле и взрастил сад свой, и взошло всё, что могло взойти, но взращенное живет и живо лишь чувством соприкосновения своего таинственным мирам иным; если ослабевает или уничтожается в тебе сие чувство, то умирает и взращенное в тебе». (14: 290–291).




[34] При этом парадокс заключается в том, что если главным борцом с пелагианством был некогда бл. Августин, то это «новое пелагианство», как можно было бы показать, возникло из развития восходящих к XVII веку августинианских учений о любви.






[35] Как было показано в примечаниях к предыдущему разделу, идеи, высказываемые старцем Зосимой, можно найти и в других художественных и публицистических сочинениях Достоевского, а также в его личных заметках. Однако, повторю, сейчас это не самое важное для дальнейшего изложения.




[36]Антоний (Храповицкий), митр. Избранные труды. Письма. Материалы. М., 2007. С. 256. «Неудачные толкователи» Достоевского «грубо не поняли и опошлили» его любимую мысль о виновности всех перед всеми, а на самом деле смысл ее в том, что «избранник неба» совершенно искренне убежден в обусловленности совершаемых другими людьми грехов недостатоком его собственной ревности и мудрости, и потому «считает себя виноватым за всех и во всем, готов даже и считать именно себя первоначальным искусителем и соблазнителем человечества, как герой «Сна Смешного Человека», – готов принять муки за всех, как объясняет старец Зосима» (Там же. С. 259) Более того: тот, кто говорит о необходимости смирения прежде всего перед Богом доказывает этим только свою гордость – по слову самого Достоевского, «они выбирают Бога, чтобы не преклоняться пред людьми, – разумеется, сами не ведая, как это в них делается: преклоняться пред Богом не так обидно». Именно такую гордость и продемонстрировал «один публицист» (Леонтьев – прот. П.), «возомнивший поправить известный афоризм Достоевского: смирись гордый человек и прочее прибавкой: «Смирись гордый человек перед Богом». Находились невежды, вменявшие эту прибавку в особенную похвалу критику, но конечно, единственно по незнанию отеческого учения: "Послушание имей ко всем"» (Там же. С. 275). Вообще: «Автор – не проповедник розового христианства, как обвинял его К. Леонтьев: его задача в том, чтобы убедить людей в доставляемой им Богом и собственною душою возможности возрождения, а воспользоваться ею зависит уже от свободной воли» (Там же. С. 323). Наконец, самый метод Достоевского, можно сказать, конгениален христианству, ибо учение Христа – «учение интуитивное» (Там же. С. 252). Оно противоположно иудейско-католическому номизму, который основан на морали, опирающейся «на истину логическую, или логически оправданного авторитета». Напротив, Христос долго таил от всех Свою Божественность, желая, чтобы Его слушатели, «проверяя внутренним опытом Его заповеди и созерцая Его любовь, Его дела, поняли, что в том и другом раскрывается жизнь и мысль Божественная, чтобы они сами, посредством наведения от слов и дел христовых, воскликнули подобно Апостолу Фоме: Господь мой и Бог мой! (Ин. 20: 28)» (Там же. С. 252). Так и Достоевский – «не пропагандист, прельщаемый и прельщающий, но проповедник, исповедующийся и исповедующий, – проповедник бесконечно искренний. Там же. С. 254.






[37] «Возрождение – вот о чем писал Достоевский во всех своих повестях: покаяние и возрождение, грехопадение и исправление, а если нет, то ожесточенное самоубийство; только около этих настроений вращается вся жизнь всех его героев и лишь с этой точки зрения интересуется сам автор различными богословскими и социальными вопросами в последних публицистических произведениях» (Там же. С. 255).




[38] «У нашего писателя можете найти прямой ответ на такой вопрос и неоднократно. – Заблуждающемуся, говорит он, должно противопоставить равносильное чувство (равносильное с его увлечением): тогда он согласится проверить себя (13: 46)… Чтобы отвратить человека от злого желания, – говорит автор в другой повести, – должно противопоставить ему иное, лучшее желание, т. е. как бы переманить его на другой путь» (Там же. С. 328–329).




[39] Там же. С. 268–269.




[40] «У детей чистота и отсутствие самолюбия, этой причины общей отъединенности, у них нет разницы между жизнию внутреннею и внешними проявлениями. Не желая сознательно влиять на ближних, они бессознательно достигают большого влияния, чем взрослые, чуждые чистоты и открытости. Отъединенный погибающий человек ищет среди ближних такого сердца, с которым бы мог сразу сродниться, слиться, которое бы не было ему чужим: таково сердце детей – этих всегдашних космополитов. Но не имеют ли взрослые тех же свойств – непосредственного смирения, чистоты, открытости и сердечной общедоступности? Все это встречается у людей из народа, и тогда они являются миссионерами, еще сильнейшими: сразу становится такой человек близким, родным для каждого и свободно может переливать в него содержание своей души, не опасаясь со стороны научаемого горделивого соперничества» (Там же. С. 260–261).




[41] Там же.




[42] Там же




[43] Там же. С. 330.




[44] «…так что при одном только согласии его воли, тяжкий путь его возрождения почти свершен за него, лишь бы он сам не отвечал на это злым упорством и ненавистью» Там же. С. 275.




[45] «…так что могущественное влияние христианства обнаруживается на огромном большинстве людей, слышавших о Христе, врастает в их быт, создает нравы, обычаи, законы и целые культуры и вовсе не остается индивидуальной склонностью немногих» (Там же. С. 331).




[46] Так благодаря подвигу русских святых, «идея нашего народа, или его православие, есть идея Вселенской Церкви, а ее идея – соединение всех во Христе». (Там же. С. 339)




[47] Там же. С. 345.




[48] Вот это крайне важное место полностью: «Обратитесь к воспоминаниям детства, к Священной Истории избранного народа. Он бессовестно изменял своему призванию, пока процветал в государственном отношении: все стремился уподобиться жизни окружавших его варваров. Но, когда государственность его пала, храм и столица подверглись разрушению, а самый народ разорению и плену в стране переселения, тогда в нем воскресла внутренняя культура религиозная и эстетическая, научная; он возвратился через 70 лет на родину уже совершенно недоступный прежним соблазнам и, хотя не был самостоятельным государством, но был самым самостоятельным племенем во всем мире и остался таковым и поныне, хотя не имеет ни своей территории, ни иерархии, ни даже своего языка. Так и русское православие, русское искусство, русская речь, русское сердце, русская открытость, самоотвержение и широта духа не угаснет под игом ни японцев, ни американцев, ни англичан, ни французов. Можно надолго уничтожить Россию, нельзя уничтожить Русь. И если бы приходилось выбирать одно из двух, то лучше пусть погибнет Россия, но будет сохранена Русь, погибнет Петроград, но не погибнет обитель преподобного Сергия; погибнет русская столица, но не погибнет русская деревня, погибнут русские университеты и заменятся английскими или японскими, но не погибнет из памяти народной Пушкин, Достоевский, Васнецов и Серафим Саровский» (Там же. С. 288–289).






[49] Там же. С. 70–71.




[50] Там же. С. 69.




[51] Там же. С. 66.




[52] Там же. С. 69.




[53] Там же. С. 65.




[54] «Ответить на вопрос – почему для нас спасительны Христово воплощение, страдания и воскресение? – значит указать на связь этих свящ. событий с нашим стремлением к совершенству, с нашей внутренней борьбой между добром и злом, – значит ответить, чем помогает нам Христова страсть в этом деле, почему без нее мы не могли бы достигать святости и общения с Богом, подаваемого нам, как известно, по мере достижения человеком бесстрастия и святости» (Там же. С. 49).






[55] Там же. В конечном счете, «ведь это спасительно, т.е. славно для Него самого», но не для нас» (Там же).




[56] «Сострадающая любовь, принимающая падения ближних с такой скорбию, будто грешит сам любящий, эта сотрадательная любовь есть несомненно, возрождающая сила. Она выражается иногда в увещаниях, иногда в слезах, особенно, у женщин, иногда в горячей молитве, иногда в мольбах к падшему; но во всех этих обнаружениях сила воздействия измеряется силой сострадающей любви (causaefficiens)» (Там же. С. 52).






[57] Там же. С. 55–56.




[58] «До сих пор мы говорили о действии сострадающей любви, а теперь устремим свое внимание на ее носителей: в каком же ощущении, в каком переживании она сказывается? Ясно, что во внутреннем страдании за других, в сострадании. Вот мы дошли до понятия об искупительном страдании. Теперь перед нами открыта дверь к посильному разумению искупительной силы Христовых страданий» (Там же. С. 56)




[59] См.: Там же. С. 51.




[60] Там же.




[61] См.: там же. С. 53–54.




[62] Там же. С. 58.




[63] Там же.




[64] Там же. С. 73.




[65] «Своею состраждущей любовью Христос рассекает установленную грехом преграду между людьми и восстановляет первобытное единство естества, получает доступ непосредственно в духовные недра человеческой природы, так что подчинившийся Его воздействию человек, не только в своих мыслях, но и в самом характере своем обретает уже новые, не им самим созданные, но полученные от соединившегося с ним Христа расположения, чувства, стремления, а теперь от его свободной воли зависит или вызвать их к жизни, или злобно отвергнуть. В этом вхождении в самую природу, в самую душу человека заключается (хотя в слабейшей степени) и влияние сострадающей любви матери, друга, пастыря» (Там же. С. 64). Правда, и наоборот: «Сострадающая любовь матери, друга, пастыря, апостола действенна тогда, когда она привлекает истинного Пастыря-Христа, а если она действует в сфере только человеческих отношений, то может вызвать, правда, добрые настроения, покаянные чувства, но не радикальное перерождение человека» (Там же. С. 57).








[66] Вспомним: «Люби повергаться на землю и лобызать ее. Землю целуй и неустанно, ненасытимо люби, всех люби, всё люби, ищи восторга и исступления сего. Омочи землю слезами радости твоея и люби сии слезы твои» (14: 292). «Когда же познает, что не только он хуже всех мирских, но и пред всеми людьми за всех и за вся виноват, за все грехи людские, мировые и единоличные, то тогда лишь цель нашего единения достигнется… Тогда лишь и умилилось бы сердце наше в любовь бесконечную, вселенскую, не знающую насыщения. Тогда каждый из вас будет в силах весь мир любовию приобрести и слезами своими мировые грехи омыть…» (14: 149). Эти два тезиса ясно объединяются в молитве Алеши: «Алеша стоял, смотрел и вдруг как подкошенный повергся на землю. Он не знал, для чего обнимал ее, он не давал себе отчета, почему ему так неудержимо хотелось целовать ее, целовать ее всю, но он целовал ее плача, рыдая и обливая своими слезами, и исступленно клялся любить ее, любить во веки веков. «Облей землю слезами радости твоея и люби сии слезы твои…» — прозвенело в душе его. О чем плакал он? О, он плакал в восторге своем даже и об этих звездах, которые сияли ему из бездны, и «не стыдился исступления сего». Как будто нити ото всех этих бесчисленных миров божиих сошлись разом в душе его, и она вся трепетала, «соприкасаясь мирам иным». Простить хотелось ему всех и за всё и просить прощения, о! не себе, а за всех, за всё и за вся, а «за меня и другие просят», — прозвенело опять в душе его» (14: 328).






[67] Быть может, именно потому так дорога была Достоевскому мысль о вине всех перед всеми, что позволяла изречь Европе «окончательное слово великой, общей гармонии, братского окончательного согласия всех племен по Христову евангельскому закону» (26: 149), не говоря, собственно, о Христе. Вспомним еще раз про версиловскую «гармонию» и «церковь атеистов».




[68] Фудель С. И. Собрание сочинений. Т. 3. С. 98.





2
Духовенство и миряне в высшей духовной школе России

Сухова Наталья Юрьевна
Доктор исторических наук МГУ
Тему духовенства и мирян в высшей духовной школе невозможно рассматривать вне истории самой высшей духовной школы. Поэтому статья построена по хронологическому принципу: я постараюсь выделить те моменты в этой истории, в которые тема «духовенство и миряне в высшей духовной школе» вставала наиболее значимо. Но, прежде чем перейти к заявленному периоду, то есть, XVIII — началу XX в., необходимо небольшое историческое введение. Следует сразу отметить, что русское понятие «духовная школа» не переводится адекватно на европейские языки: любой перевод не учитывает тот или иной аспект[1]. Смысловое наполнение этого термина уточнялось на протяжении всей истории, поэтому и я буду его определять по ходу статьи.

Вплоть до начала XVIII в. духовной школы как таковой, то есть, специальной подготовки духовенства в России не существовало. Образование было единым и неразрывно связанным с Православной Церковью, занималась им государственная и церковная власть совместными усилиями, доминирующее же значение той или иной власти зависело от конкретных личностей, их ревности к просвещению. Конечно, епископат, озабоченный тем, что духовенство должно было иметь хотя бы минимальный образовательный уровень, иногда побуждал государственную власть обращать внимание на развитие школ. Примером может служить слезное прошение отцов Стоглавого собора 1551 г. к царю Ивану Васильевичу о необходимости обучения православных детей, но сцелью последующего отбора лучших из учащихся, «пришедших в возраст», в «священнический чин»[2].

В XVII в. в Малороссии появилась новая образовательная модель — школы церковных братств, также общие — то есть, для всего православного юношества. Хотя после отпадения большей части западно-русского епископата в унию в 1596 г. инициатива в развитии этих школ стала принадлежать мирянам, они были так или иначе связаны с восточными патриархами, последние и утверждали Уставы братских школ. Однако нельзя сказать, что восточные патриархи приветствовали доминирующую роль мирян в церковных братствах и школах. Так, в 1620 г. Иерусалимский патриарх Феофан, проезжая через Львов, настаивал на передаче братской школы и типографии в заведование монахов Онуфриевского монастыря[3].

Корректировка идеи братской школы произошла в 1730-х гг. в Киеве, когда митрополит Петр Могила решил учредить в Киево-Печерской Лавре высшую богословскую школу по примеру польских иезуитских коллегий. Киевское братство выразило недовольство появлением школы-конкурента, и святителю Петру пришлось соединить предполагаемую коллегию с братской школой. В результате появилось учебное заведение, в целом подчинявшееся Киевскому митрополиту, но в определенной степени зависевшее и от братчиков-мирян. Эта двойственность отражалось даже в названии: в одних документах коллегия называется Киево-Могилянской, в других — Киево-Братской. Должность ректора коллегии соединилась с должностью настоятеля Братского монастыря[4].

Однако созданная коллегия вплоть до последнего десятилетия XVII в. не могла исполнять ни богословских, ни пастырских образовательных задач, так как, согласно королевскому универсалу Владислава IV1635 г., неоднократно подтверждаемому в последующие годы[5], ей разрешалось преподавать науки не далее диалектики и логики[6]. То есть, права развивать и преподавать богословие эта коллегия не имела. Тем не менее, ее выпускники, получив дополнительно богословское образование на Западе (в польских иезуитских коллегиях и академиях или в римской коллегии святителя Афанасия), пополняли братию Киево-Печерской Лавры, а многие в дальнейшем стали архиереями. Проблема с богословским классом была решена в Киевской коллегии лишь после окончательного присоединения Украины к России в 1686 г.[7]: первый богословский курс был прочитан, по мнению историков, лишь в 1689–1693 гг. ректором игуменом Иоасафом (Кроковским)[8].

Заметим, что учебная жизнь и управление Киевской коллегии основывались на принципах, выработанных иезуитами и закрепленных в «Ratio studiorum» (1599)[9]. Методы преподавания также были отработаны в иезуитских школах. Для нашей темы важна, с одной стороны, церковность этой школы: в Братском монастыре была даже выстроена особая конгрегационная церковь святых Бориса и Глеба — для моления учащихся, а за регулярными церковными службами преподаватели и студенты богословского класса произносили проповеди[10]. С другой стороны, важна открытость этой школы городскому обществу: на публичные диспуты по философии и богословию приглашались горожане, печатались и вывешивались тезисы, то есть, диспуты были своеобразным отчетом коллегии перед обществом[11].

Стоит упомянуть, что новый этап в образовательной жизни Москвы начался с приезда греческих ученых иеромонахов братьев Лихудов и основания ими в 1685 г. школы в Заиконоспасском монастыре. Эта школа не дала значительных результатов при деятельности самих Лихудов — они не успели дойти до чтения полноценного богословского курса, — но основа была заложена[12].

В 1701 г. «киевские образовательные идеи» по указу царя Петра — «завесть… латинския учения» в Московской школе — переместились в Великороссию, и в этом же 1701 г. Киевская и Московская школы получили статус Академии[13].

В 1720-х гг. произошло два события, чрезвычайно важных для истории российского просвещения. Во-первых, в январе 1721 г., в связи с известным преобразованием высшего церковного управления, был издан знаменитый Духовный регламент, в котором большое внимание уделялось образованию, как одной из главнейших причин проведения реформы. В этом документе проектировалось два типа школ: местные, епархиальные (или архиерейские) и Академия общецерковного и общегосударственного значения. Первые должны были готовить приходское духовенство, Академия же — кадры для высших должностей, причем как церковных, так и государственных. Для этого Академия должна была иметь ученый характер, искусных и «остроумных» учителей, хорошую библиотеку, давать серьезное образование, как богословское, так и общее. Преподавателям Академии вменялось в обязанность повышать уровень своих знаний, вырабатывать самостоятельный взгляд на богословские вопросы, «прямую истую знать силу и толк Писаний», а в «помочь того дела» прилежно читать «Святых Отец книги» и «деяния и разговоры Вселенских и Поместных Синодов»[14]. Этот проект, хотя и содержал характерные черты, внесенные автором Регламента — преосвященным Феофаном (Прокоповичем), — в целом продолжал традицию российских проектов конца XVII— начала XVIII вв.: высшей общеобразовательной школы с доминирующим значением богословия и под церковным попечением.

Вторым важным событием первых десятилетий XVIII в. стало возникновение в России того, что можно назвать светским образованием: в 1724–1725 гг. в Петербурге учреждается Академия наук и художеств, а при ней — университет и гимназии[15]. В контексте исканий начала XVIII в. кажется странным, что ни учрежденная Академия, ни ее университет не имели богословских отделений. Еще одной важной вехой в создании светской системы образования стало учреждение Московского университета в 1755 г.[16]. Несмотря на то, что он создавался по примеру европейских университетов, в состав не был включен богословский факультет, хотя, конечно, в университет был определен православный преподаватель Закона Божия. Однако отделение богословия от всего универсума знания не было изменением отечественной образовательной традиции. Но так как основу академической и университетской корпораций на раннем этапе составляли иностранные иноконфессиональные профессора, российское правительство предпочло стимулировать самостоятельное развитие богословия под попечением Православной Церкви. Поэтому и Петром, и Елизаветой предполагалось развитие богословия в епархиальных архиерейских школах. Однако вопрос о месте и значении богословия в системе просвещения требовал осмысления и уточнения. К его обсуждению предполагалось вернуться в дальнейшем, при более высоком уровне развития образовательной системы.

Казалось, такой момент настал в 1760/70-х гг., в эпоху Екатерины II, которая настойчиво обращала внимание на государственное значение пастырского образования: исправление нравов народа зиждется на общем образовании ума и сердца, а за это должны отвечать пастыри. Вспомним также, что в это время по всей Европе заметна активизация так называемого «просвещенного абсолютизма»: так, в Австрии Иосифом II проводится образовательная реформа, в результате которой пастырское богословие становится университетской дисциплиной[17]. Тесный контакт с Европой требовал определенности и более четкой структуризации и российской системы образования. Было составлено несколько проектов сочетания университетской идеи и богословского образования: 1) учредить свой особый — Духовный — университет, под управлением Святейшего Синода (либо с традиционной последовательно-восходящей чредой классов, венчаемой богословским, либо с параллельными факультетами, один из которых — богословский); 2) ввести богословие четвертым факультетом в общую семью университетских наук, наряду с философией, медициной и юриспруденцией, с общеуниверситетским подчинением; 3) устроить особый богословский факультет при Московском университете, но находящийся в совместном ведении университета и Святейшего Синода[18]. Ни один из этих проектов не был реализован в полноте, но основные идеи не раз использовались в дальнейшем.

Термин «духовная школа» входит в российский контекст постепенно и в официальных документах впервые появляется в самом конце XVIII в. — в 1797–1798 гг. В эти годы статуса академии удостоились еще две школы — Санкт-Петербургская и Казанская[19]. При этом было решено, взяв за эталон столичную духовнуюакадемию, придать ей устроение и развитие, достойное имени и статуса «духовной академии», затем «подтянуть» до этого уровня три остальных академии: Московскую, Киевскую и Казанскую[20]. Однако уточнение этого проекта вызывает некоторое разочарование: никакого осмысления, что есть «духовная школа» там нет, а лишь закрепление состава учебных дисциплин. Но сложившаяся к концу XVIII в. реальность позволяет выделить две стороны понятия «духовная школа»: во-первых, духовная, так как готовит духовенство; во-вторых, так как является сословной школой для детей духовенства. Заметим, что собственно пастырская подготовка предполагалась в академиях в виде изучения «Книги о должностях пресвитеров приходских», чтения Кормчей с толкованием к практическому применению, изучения правил Вселенских, Поместных соборов и соборов Русской Православной Церкви, уставов церковных из Пандектов и Духовного регламент и пасхалии; составления и произнесения проповедей[21].

Радикальная духовно-учебная реформа была проведена в эпоху Александра I в 1808–1814 гг. Общим направлением эта реформа соответствовала реформе народного образования 1803–1804 гг. (которая чаще именуется «университетской реформой»): централизованная система, объединение школ в учебные округа, выделение в учебной системе последовательных и соподчиненных ступеней[22]. Это сходство было обоснованно: несмотря на две учебные системы, образовательное пространство в Российской империи было единым, сходство в устроении решало много проблем.

Эта реформа официально подтвердила неразрывную связь духовных школ с духовным сословием. Комитет, разрабатывавший реформу, назывался Комитетом о усовершении духовных училищ и обеспечении приходского духовенства — эти две задачи решались в совокупности. Духовные школы были разделены на четыре ступени (приходские и уездные училища, семинарии, академии) и сформированы в четыре учебных округа во главе с академиями[23]. Главной задачей духовной школы была подготовка духовенства — но эту задачу непосредственно выполняли семинарии, академии же представляли не просто выделенные старшие классы дореформенных академий и семинарий, а новую модель научно-образовательного заведения, «надстроенную» над старой духовной школой[24].

В этой модели соединялось, как минимум, четыре идеи. Главной из них являлась идея Академии, как научного центра, применительно к наукам «духовным», — аналог Академии наук, в которую богословие включено не было. Каждая новая Академия должна была стать «Академией наук духовных», при которой учреждался учебный «академический институт»[25].

Второй была «идея Университета». Духовные академии должны были представлять «универсум знаний», связанный с духовным служением[26].

Хотя проведение духовно-учебной реформы в России по времени совпадало с учреждением Берлинского университета — университета нового типа, «университета исследования», — эти новые принципы влияния пока не оказали.

Третьей идеей, отчасти унаследованной от дореформенной российской традиции, была иезуитская школа: общеобразовательный процесс, завершаемый изучением философии и богословия, сопряженный с нравственным воспитанием, духовными упражнениями и молитвой. В первых параграфах Устава духовных академий 1814 г. говорилось о «духовных упражнениях», которым должны предаваться учащиеся академий; да и в целом эти параграфы напоминают соответствующие места «Ratio studiorum»[27].

Наконец, четвертой идеей была идея профессиональной школы, связанной, как и прочие ступени духовно-учебной системы с определенным профессиональным видом занятий — духовным служением[28].

Как все это могло сочетаться в духовных академиях, должна была показать практика.

Заметим, что ключевым понятием этой реформы стала «духовная ученость» — «ученость, сколько можно более приспособленная к наукам, духовному званию нужным», то есть, «к наукам богословским», и присоединяемым к ней «изящным наукам» (belles lettres) — словесности, риторике, философии[29].

Следует обратить внимание и на то, что развитие этой «учености» должно было стимулироваться, как и развитие любой учености. Реформа начала XIX в. ввела в академии систему научной аттестации: кандидат, магистр, доктор. Если первые две степени предполагались для выпускников академий, в зависимости от их успешности, высшая ступень должна была увенчивать состоявшихся ученых[30]. Идея перенесения степеней «измерения» учености на духовную науку воспринималась непросто. В 1812 г. архимандрит Филарет (Дроздов) писал: «…когда в Церкви оскудели учители, тогда явились доктора, профессора и бакалавры. Дух Евангельский, подобно как спирт, стали измерять градусами»[31]. Однако через два года святитель Филарет сам стал доктором богословия, а в качестве ректора СПбДА участвовал в присуждении и утверждении первых магистерских и кандидатских богословских степеней выпускникам.

Важно, что докторская степень не только констатировала высокий научный уровень ее обладателя, но и его право быть «учителем христианским». Поэтому обязательным, хотя, разумеется, не достаточным условием был «чистый и неукоризненный образ жизни»[32]. При присуждении докторской степени неизменно констатировалась деятельность на благо Церкви и духовного просвещения. Хотя в Уставе 1814 г. не указывалось на обязательность священного сана для доктора богословия, право христианского учительства понималось именно так, и на практике докторская степень на протяжении всего действия Устава давалась лишь лицам священного сана. Всего в 1814–1869 гг. было присуждено 30 докторских степеней, из них: 4 почетных — архиереям, 26 — действительных: 2 — архиереям, 14 — монашествующему духовенству (13 архимандритам и 1 иеромонаху) и 8 — белому (все — протоиереям), еще 1 — присоединенному к Православной Российской Церкви бывшему католику иерею Владимиру Гетте. Единственным исключением было присуждение степени доктора богословия профессору Афинского университета Георгию Маврокордато. Но это была помощь братской Поместной Церкви, предпринимавшей в те годы усилия по возрождению богословской науки и нуждавшейся в свидетельстве научного статуса ее лучших ученых[33].

В духовных академиях этих лет не было и речи о каких-то иных специальных степенях докторского уровня, кроме богословских, поэтому заведомое отвержение от высшего научного статуса лиц, не имевших священного сана, вызывало некоторое недоумение. Кроме того, это ограничение не позволяло однозначно соединять с докторской ученой степенью высшие преподавательские должности (иначе учебные корпорации пришлось бы составлять исключительно из священства, к чему готовы не были)[34].

Следует сделать, правда, еще одно замечание. Под «духовным» в контексте первой половины XIX в. понималось не исключительно лицо священного сана. Выходец из духовного сословия, окончивший духовную академию и подвизавшийся на духовно-учебной службе, именовался в бумагах тех лет как лицо «духовного звания». Когда это лицо хотело покинуть духовно-учебную службу и отправиться на светское поприще, оно подавало заявление о «выходе из духовного звания в светское». Это иногда вызывает недоумение, но, тем не менее, такова была реальность.

Можно с уверенностью сказать — и это важное для темы замечание, — что деятели высшей духовной школы тех лет — и доктора богословия, и многие, не сподобившиеся этого статуса, — были, действительно, замечательными представителями духовной учености, сочетая в себе священное служение, духовно-учебную деятельность, богословско-научные труды[35]. Можно, видимо, не приводить конкретных фактов для подтверждения этого тезиса, если мы вспомним святителей Филарета (Дроздова), Иннокентия (Борисова), Филарета (Гумилевского), митрополита Григория (Постникова), протоиерея Александра Горского и других. Крайне трудное для рационального определения понятие «духовная ученость» очень ясно свидетельствуется их примером.

Следующее кардинальное преобразование духовных академий, существенно изменившее положение и священства, и мирян, было проведено в 1860-х гг. Проблемы, которыми оно была вызвана, представляют очень широкую палитру, поэтому выделю лишь то, что имеет отношение к нашей теме. Во-первых, требовалось повысить уровень образования, как богословского, так и общего, духовенства, и это требование касалось, академий, готовивших преподавателей для семинарий. Во-вторых, много писалось и говорилось о желательности открыть академии для общества, представить их деятельность просвещенному миру, побудить академии участвовать в богословском просвещении общества. В-третьих, новые идеи и концепции (особенно в области биологии, геологии), претендовавшие на пересмотр библейской картины создания мира и человека, требовали богословской рецепции. В-четвертых, академии критиковались за то, что они слабо развивают саму богословскую науку, то есть, не представляют специальных исследований по тем или иным вопросам[36]. В целом понятия «исследование» и «специализация» становятся ключевыми для этого преобразования.

Реформа, проведенная в 1869 г., существенно изменила модель духовной академии. Единый духовный универсум был раздроблен на части. Введена специализация на младших курсах по отделениям — квази-факультетам, на выпускном курсе — по группам наук; преподаватели закреплены за определенными кафедрами, от них требовали специальных исследований по темам этих кафедр. Была введена публичная защита докторских и магистерских диссертаций, преподавательские должности соединены с определенными требованиями к ученым степеням: для ординарного профессора стала необходима докторская степень, для экстраординарного и доцента — магистерская[37]. При этом все степени — в том числе, и докторская — стали доступны всем ревностным исследователям, в том числе мирянам.

Сравнив эту новую модель академии с европейским образовательным процессом, можно заметить, что в ее основе лежит уже упомянутая идея «университета исследования», представленная наиболее ярко Гумбольдт-университетом[38]. Действительно: соединение исследования и образования в неразрывный процесс, свобода учиться — в выборе отделения и группы, свобода учить — в праве читать лекции по любым учебникам и книгам без представления программы априори и во введении приват-доцентур[39]. Если вспомнить четыре идеи, включенные в модель духовной академии в начале XIX в., можно заметить, что первые две — идеи Академии наук и университета — усилились, слившись при этом воедино: последние же две — идеи духовного воспитания и пастырской школы — ослабились. Ослабление «пастырской идеи» можно заметить еще и в том, что за все время действия Устава 1869 г. во всех четырех академиях пастырское богословие преподавали миряне[40]. Этот парадоксальный факт объясняется как раз усилением «научности» духовных академий: если пастырское богословие наука, то преподавать ее имеет право всякий, кто имеет научную состоятельность. Но следует отметить, что многие миряне, попадавшие на эту кафедру, явно смущались отсутствием личного пастырского опыта и старались преподавать в основном гомилетику, с которой было соединено пастырское богословие.

Право мирян на получение докторских богословских степеней воспринималось непросто. Архиереи, дававшие отзывы на проект, настороженно отнеслись к этому предложению, с которым трудно сочеталась идея «учителя христианского», и предложили давать лицам без священного сана хотя бы доктора философии[41]. Но все же проект не был изменен в этой части, и эффект был поразителен: за 15 лет действия Устава в СПбДА все 9 докторских степеней были даны профессорам-мирянам. Вообще из 40 докторов богословия 1870–1884 гг. 33 (82,5 %) — профессора-миряне, только 3 представителя ученого монашества (7,5 %), 2 — белого духовенства (5,0 %), 1 — епископата (2,5 %) и еще один доктор — также монашествующий — был представителем Сербской Церкви в Австрии[42].

Следует отметить еще один момент. В 1860-х гг., как известно, постарались «разомкнуть» духовное сословие: детей священно- и церковнослужителей официально уже не зачисляли в духовное сословие, семинаристам было разрешено поступление в университеты и военные училища[43]. Устав 1869 г., в свою очередь, разрешил поступление в академии выпускников классических гимназий и школ, равных им по образовательному уровню[44]. И, хотя таких абитуриентов было довольно мало — 1–2 на курсе, к началу XX в. немного больше, — понятие «духовное звание» по отношению ко всем выпускникам академий было упразднено[45].

Устав 1869 г., вызвавший как восхищение, так и негодование, продержался лишь 15 лет. Проведенная в 1884 г. реформа не имела какой-то положительной концепции, а была настроена на корректировку действующего порядка[46]. Поэтому она вряд ли могла быть успешной: отменив учебную специализацию и вернув целостность духовному образованию, она не дала этому какого-то убедительного обоснования, почему и вызывала больше критики, чем одобрения. Однако одна важная для нас идея заявлена все же была: усиление церковности высшей духовной школы, ориентация академий на решение актуальных проблем церковной жизни.

Многие считали, что это вернет академии к состоянию «до 1869 г.», однако повернуть процесс вспять было уже невозможно. Так, например, и во все последующие годы состав докторов и магистров, получивших степени от академий, преимущественно был из мирян (около 75 % всех докторов были миряне)[47]. А так как для преподавательских должностей в академиях требовались ученые степени магистра и доктора, изменился и состав преподавательских корпораций: в основном это были лица без священного сана, в каждой академии на примерно 30 преподавателей было от 3 до 6–7 представителей священства.

Все эти тенденции — отмена «духовного звания» по отношению ко всем выпускникам академий, изменение состава корпораций и ученого богословского корпуса — ставили вопрос: что значит в новых условиях именование академий «духовными», насколько адекватно им так называться, и не лучше ли именовать их «богословскими».

Указанные проблемы очень жестко встали в начале XX в. Выделю два момента. В 1905 г. часть академических преподавателей представила Синоду проекты, суть которых определялась двумя тенденциями: научной устремленностью и желанием приблизить академии к университетам как по принципам образования, так и по принципам управления. На последнее указывали предложения свести роль епархиального архиерея к «почетному попечительству», ввести выборность ректора и академический «суд чести», расширить права академического Совета, превратить академии в открытые образовательные учреждения[48]. Все это объяснялось необходимостью поставить академии в условия, позволявшие доказать их научную правоспособность, изгнав, «с одной стороны, старую бурсу, с другой стороны, дух иезуитских коллегий», усилить «просвещенное служение Академии на пользу Церкви» возможностью готовить «не только просвещенных пастырей Церкви и преподавателей духовных школ, но и вообще богословски образованных членов Церкви Христовой»[49]. Радикалы предлагали снять требование священного сана для ректора академии, настаивая на том, что все должна определять научная состоятельность. Хотя Синод был весьма опечален «бунтом» академий, в условиях 1905 г. пришлось пойти на уступку и ввести Временные правила, исполнявшие эти предложения (кроме, разумеется, мирянина в роли ректора академии). Правила продержались только до 1908 г., потом были отменены.

Вторым моментом была Комиссия 1909 г. по разработке новой реформы академий. Заместителем председателя этой Комиссии был архиепископ Антоний (Храповицкий) — главный критик духовных академий этих лет, а ранее — блестящий ректор двух академий (Московской и Казанской). Для нашей темы это знаковая личность, ибо преосвященный Антоний был не из духовного сословия, а из дворян, в академию пришел из гимназии, но стал не маргиналом, а, напротив, активным делателем, внесшим много нового в саму высшую духовную школу. Так вот преосвященный Антоний на заседаниях комиссии очень жестко осуждал тех преподавателей академий и семинарий, которые не принимают священного сана, а, как он говорил, «бегут от креста». Архиепископ Антоний был уверен, что эти лица не имеют права учить будущих священников[50]. Но это рассуждение вновь поставило вопрос о приоритетной задаче высшей духовной школы.

Еще ранее преосвященный Антоний гневно писал о сочувствии академических корпораций «революционному университетскому движению», их желании «уничтожить в России просвещенную иерархию через истребление в академии монашества», привычку академических профессоров к «плагиатированию» западных иноконфессиональных исследований[51], затрагивал и вопросы свободы и церковности богословской науки, отношение к научно-критическим методам. Бурная дискуссия на заседаниях Комиссии 1909 г. между преосвященным Антонием, к которому примкнул архиепископ Сергий (Страгородский), и профессорами-мирянами, к которым примкнул архиепископ Арсений (Стадницкий), еще раз подчеркнула две тенденции в высшей духовной школе.

Обратим внимание на то, что в критических замечаниях преосвященного Антония затронута еще одна проблема: не просто священства, а ученого монашества в высшей духовной школе. Не касаясь этой проблемы в целом, укажу лишь один аспект, важный для нашей темы. Ректорами духовных академий традиционно назначались представители монашества, хотя во всех Уставах оговаривался только священный сан ректора: за более чем вековую историю было всего 4 случая, когда ректорами академий были протоиереи. Нередко на должность ректора назначались достаточно молодые архимандриты, намного моложе большинства профессоров, а часто недавно учившиеся у них. Эта традиция, не вызывавшая заметного напряжения в первой половине XIX в., в конце XIX — начале XX в. вызывала коллизии. С одной стороны, изменилась ситуация в духовной школе. Святитель Филарет (Дроздов), например, стал ректором СПбДА в 1812 г. в 30 лет, как и некоторые его современники-ректоры, но и их корпорации были молоды (недавние выпускники академий). Архимандрит Антоний (Храповицкий) стал в 1891 г. ректором в 28 лет, но управляемые им корпорации имели старых профессоров с более значимыми научными заслугами и духовно-учебным опытом. Во-вторых, изменилось время, и отношения в духовных академиях, как и везде, были более напряженными. Наконец, многое просто зависело от личностей: если святитель Филарет созидал духовную школу, преосвященный Антоний, скорее «взрывал» ее своей новизной, несмотря на его несомненное человеческое и пастырское обаяние и популярность среди студентов и какой-то части преподавателей.

Новый Устав академий, принятый в 1910 г., заметно обострил намечавшуюся проблему «духовенство и миряне в академии». Для ректора теперь был обязателен епископский сан[52], то есть, возможность белого священника в роли ректора полностью исключалась. Все молодые ректоры-архимандриты должны были теперь сразу возводиться в епископский сан. Было выдвинуто и требование, чтобы не менее половины членов академических Советов имели священный сан[53], что для состава академических корпораций тех лет было сложно и приводило к включению в Советы молодых преподавателей, только принявших постриг и сразу возведенных в священный сан, хотя это было против других требований Устава[54]. Это требование вызывало немало недоумений в академиях.

Кредо профессоров-мирян, преданных духовной школе и богословской науке, было сформулировано на Поместном Соборе 1917 г. устами профессора МДА И.В. Попова: «…служить Церкви строгою, стоящей на уровне века богословской наукой так же высоко и плодотворно, как и служить в сане пастыря»[55]. Следует, однако отметить, что ни И.В. Попов, ни его коллеги-единомышленники никогда не выступали за отмену священного сана для ректора академии, имели не только мирные, но гармоничные и уважительные отношения, например, с ректором МДА епископом Арсением (Стадницким) (1898–1903).

Следует еще заметить, что богословие мирян — профессоров духовных академий — это не «мирянское богословие» («Laientheologie») авторов, не имевших отношения к духовной школе и «профессиональному богословию[56].



Таким образом, обострение проблемы «духовенство и миряне в высшей духовной школе» представляется делом рук человеческих, как и сама «проблемность». Крайности в обе стороны провоцировались радикальными взглядами и действиями конкретных лиц, внешними влияниями, общей экстремальной ситуацией, а также некоторым ослаблением понимания, что есть духовная школа, ее церковность, ее задачи. Экстремальная ситуация после 1917 г. определила для многих профессоров и выпускников академий — мирян — особый путь: кто-то, как митрополит Петр (Полянский), приняв священный сан, стал священномучеником, кто-то, как И.В. Попов, не принимая сана, исповедал свою веру в Христа и стал новомучеником. Однако явное доминирование в корпорациях высших духовных школ во второй половине XIX — начале XX в. мирян все же наводит на размышления: насколько правильно будущих пастырей и учителей пастырей готовить корпорациям, имевшим в своем составе подавляющее меньшинство священников? Кроме того, специализация богословской науки, как кажется, неизбежная для развития исследований и имевшая немалые плоды, привела к размыванию понимания, что есть «духовная ученость», в дальнейшем — к потере целостности церковного богословия, а как следствие — к умалению его авторитетности для многих церковных людей. Революция 1917 г. и последовавший крах застали и церковное богословие, и духовную школу в непростой период: одновременно и активного развития, и высокого служения, и кризисного состояния. Возможно, этот кризис был бы пройден, уврачеван: так, многие реалии синодальной духовной школы по-иному воспринимались и оценивались в русской диаспоре. Но, тем не менее, любой кризис важен тем, что выявляет сущностные черты, которые необходимо изучать и учитывать, особенно в таком сложном церковном явлении, как высшая духовная школа.

Сноски
В статье используются сокращения: КазДА — Казанская духовная академия; КДА — Киевская духовная академия; МДА — Московская духовная академия; СПбДА — Санкт-Петербургская духовная академия; ПСЗ I — Полное собрание законов Российской империи. Первое собрание; ПСЗ II — То же. Второе собрание; ПСЗ III — То же. Третье собрание.



[1] Чаще всего словосочетание духовная школа переводится на европейские языки как church school или ecclesiasticalschool (англ.), kirchliche Schule (нем.), l'école ecclésiastique (франц.), а не spiritual school (англ.), geistige Schule (нем.), l'école spirituelle (франц.)




[2] См.: Амвросий (Орнатский), еп. История Российской иерархии, собранная епископом, бывшим Пензенским и Саратовским, Амвросием, а ныне вновь пересмотренная, исправленная и умноженная. Ч. 1. М., 1807. С. 411, 413, 414–416.




[3] См.: Харлампович К.В. Западнорусские православные школы XVI и начала XVII века, отношение их к инославным, религиозное обучение в них и заслуги их в деле защиты православной веры и церкви. Казань, 1898. С. 310–311.




[4] См.: Там же. С. 357–363.




[5] Универсал 1635 г. был подтвержден Зборовским договором 1648 г., польским сеймом 1650 г. и привилеем короля Михаила от 10 октября 1670 г. (см.: Аскоченский В.И. Киев с древнейшим его училищем и академией: В 2 ч. Киев, 1856. Ч. 1. С. 200–202).




[6] См.: Петров Н.И. Описание рукописных собраний, находящихся в городе Киеве: В 3 вып. Вып. 1. М., 1891 (на обложке — 1892). См. также: Петров Н.И. Киевская Академия во второй половине XVII в. // Труды Киевской духовной академии (далее: ТКДА). 1895. Т. II. № 8. C. 588–589.




[7] По «вечному миру» между Россией и Польшей Киев, а вместе с ним Киево-Могилянская (Киево-Братская) коллегия отошли навсегда к России (см., например: Титов Ф. И., свящ. Окончательный переход Киева от Польши к России по договору о вечном мире между ними 1686 г. (Реферат) // ТКДА. 1904. № 7. С. 432–456).




[8] Ранние исследователи Киевской школы указывали на сохранившийся в Киево-Софийской библиотеке богословский курс, прочитанный в Коллегии в 1642–1646 гг. (см.: Макарий (Булгаков), иером. История Киевской Духовной Академии. СПб., 1843. С. 69), составленный точно в соответствии с системой Фомы Аквинского. Однако более поздние исследователи настаивают на 1689 г., а указанный анонимный курс не относят к самой коллегии (см.: Петров Н.И. Киевская Академия во второй половине XVII в. // ТКДА. 1895. Т. III. № 9. C. 50.)




[9] «Ratio Studiorum atque Institutio Studiorum Societatis de Jesu» («Порядок изучения наук, а также Устроение ученых занятий в Обществе Иисуса»), официально опубликованный в 1599 г. — теоретическое выражение учебной концепции Общества Иисуса, являющейся адаптацией средневековых школьно-университетских канонов к новым условиям и задачам образования XVI в.




[10] См.: Макарий (Булгаков), иером. История Киевской Духовной Академии. С. 54–60; Петров Н.И. Киевская Академия во второй половине XVII в. // ТКДА. 1895. Т. III. № 10. C. 239–250.




[11] См.: Макарий (Булгаков), иером. История Киевской Духовной Академии. С. 57–79; Голубев С.Т. Киевский митрополит Петр Могила и его сподвижники. Т. I. Киев, 1883. С. 448–452.




[12] Дата основания школы братьев Лихудов — вопрос дискутируемый: в качестве таковой указывают не только 1685 г. (благословение школы патриархом Иоакимом), но и 1682 г. (в связи с датировкой «Привилегии на Академию» Симеона Полоцкого), и 1687 г. (в связи с окончательным переводом в школу Лихудов всех учеников Типографской школы, закрытием последней, и переселением школы Лихудов в новые здания).




[13] См.: Памятники, изданные Киевскою комиссиею для разбора древних актов. Т. II. Киев, 1897. С. 492–497; Голубев С.Т. Киевская Академия в конце XVII и начале XVIII столетия. Киев, 1901. С. 8–11; Историческое известие о Московской Академии, сочиненное в 1726 году от справщика Федора Поликарпова, и дополненное Преосвященным епископом Смоленским Гедеоном Вишневским // Древняя российская вивлиофика. Ч. XVI. С. 295.




[14] См.: Регламент или Устав Духовной Коллегии (с манифестом об учреждении Духовной коллегии от 25 января 1721 г.). Домы училищные и в них учители и ученики, тако ж и церковные проповедники. // ПСЗ I. Т. VI. СПб., 1830. № 3718. С. 330–339.




[15] См.: Именной, объявленный из Сената, указ от 28 января 1724 г. «Об учреждении Академии и о назначении для содержания оной доходов таможенных и лицентных, собираемых с городов Нарвы, Дерпта, Пернова и Аренсбуга». С приложением проэкта об учреждении Академии // ПСЗ I. Т. VII. СПб., 1830. № 4443. С. 220–224.




[16] Именной указ от 24 января 1755 г. «Об учреждении Московского Университета и двух Гимназий». С приложением Высочайше утвержденного проэкта посему предмету // ПСЗ I. Т. XIV. СПб., 1830. № 10346. С. 284–294.




[17] См.: Heitink G. Practical Theology: History, Theory, Action Domains: Manual for Practical Theology. Wm. B. Eerdmans Publishing, 1999. S. 98; Lechner Martin. Pastoraltheologie als Wissenschaft // Kirchesein in der Welt von heute. Pastoraltheologisches Lehrbuch. München, 2004. Teil 10. S. 4.




[18] См.: Чистович И.А. История Санкт-Петербургской духовной академии. СПб., 1857. С. 66–67; Проект богословского факультета при Екатерине II // Вестник Европы. 1873. Т. VI (XLIV). № 11. С. 300–317; Киевская старина. 1896. № 12. С. 389–390; Петров Н.И. Киевская академия в царствование Екатерины II (1762–1796) // ТКДА. 1906. № 7. С. 487–488; Материалы для истории учебных реформ в России в XVIII–XIX вв. / Сост. С. Рождественский. Т. 1. СПб, 1910. С. 30–39, 268–323; Титлинов Б.В. Гавриил Петров, митрополит Новгородский и Санкт-Петербургский. Его жизнь и деятельность, в связи с церковными делами того времени. Пг., 1916. С. 766–779; Петров Ф.А. Немецкие профессора в Московском университете. М., 1997. С. 43–44.




[19] См.: Именной, данный Синоду указ от 18 декабря 1797 г. «Об учреждении Духовных Академий в Санкт-Петербурге и Казани» // ПСЗ I. Т. XXIV. СПб., 1830. № 18273. С. 821–823.




[20] См.: Высочайше утвержденный Синодский указ от 31 октября 1798 г. «О порядке учения в Духовных Академиях и Семинариях» // ПСЗ I. Т. XXV. СПб., 1830. № 18726. С. 427.




[21] См.: Там же. С. 427–428.




[22] Ср.: Высочайше утвержденный 5 ноября 1804 г. Устав Императорского Московского университета // ПСЗ I. Т. XXVIII. СПб., 1830. № 21498. § 125, 163–177. С. 583, 586–588; Высочайше утвержденный 26 июня 1808 г. Доклад Комитета об усовершенствовании духовных училищ и начертании правил для образования сих училищ и составлении капитала на содержание духовенства // ПСЗ I. Т. XXX. СПб., 1830. № 23122 (далее: Начертание правил 1808 г.). § II–IV, 1–12. С. 373–374, 383; Высочайше утвержденный 30 августа 1814 г. проект Устава православных духовных училищ // ПСЗ I. Т. XXXII. СПб., 1830. № 25673 (далее: Устав духовных академий 1814 г.). § 429–479. С. 911, 949–954.




[23] РГИА. Ф. 802. Оп. 17. Д. 1. Л. 14–14 об.




[24] См.: Сухова Н.Ю. Высшая духовная школа: проблемы и реформы (вторая половина XIX века). М., 2006. С. 57–64.




[25] См.: Начертание правил 1808 г. § 81–85. С. 389–390.




[26] Академия должна была развивать «все науки, духовному чину потребные» (РГИА. Ф. 802. Оп. 17. Д. 1. Л. 54 об. – 55 об.).




[27] См.: Устав духовных академий 1814 г. § 8–15. С. 911–912.




[28] См.: Сухова Н.Ю. Пастырское богословие в российской духовной школе (XVIII — начало XX в.) // Вестник Православного Свято-Тихоновского гуманитарного университета. I: Богословие. Философия. 2009. Вып. 1 (25). С. 30–31.




[29] РГИА. Ф. 802. Оп. 17. Д. 1. Л. 54 об.




[30] См.: Сухова Н.Ю. Система научно-богословской аттестации в России в XIX — начале XX в. М., 2009. С. 54–63, 76–82.




[31] Письмо архимандрита Филарета (Дроздова) к священнику Г.Г. Пономареву от 26 февраля 1812 г. // Святитель Филарет (Дроздов). Избранные труды, письма, воспоминания. М., 2003. С. 658.




[32] См.: Устав духовных академий 1814 г. § 419. С. 948.




[33] См.: Сухова Н.Ю. Русская богословская наука (по докторским и магистерским диссертациям 1870–1918 гг.). М., 2012. С. 80–83, 156–162.




[34] См.: Сухова Н.Ю. Система научно-богословской аттестации… С. 90–95, 272–274.




[35] Об этом подробнее см.: Сухова Н.Ю. «Духовная ученость» в России в первой половине XIX в. // Филаретовский альманах. Вып. 8. М., 2012 (в печати).




[36] См.: Сухова Н.Ю. Высшая духовная школа… С. 112–120.




[37] См.: Высочайше утвержденные 30 мая 1869 г. Устав и штаты православных духовных академий // ПСЗ II. Т. XLIV. Отд. 1. СПб., 1873. № 47154 (далее: Устав духовных академий 1869 г.). § 45–48, 110–116, 133–146. С. 547, 552, 553–554.




[38] Об этом подробнее см.: Андреев А.Ю. Российские университеты XVIII — первой половины XIX века в контексте университетской истории России. М., 2009. С. 503–523.




[39] См.: Сухова Н.Ю. Русская богословская наука… С. 55–57.




[40] См.: Сухова Н.Ю. Пастырское богословие… С. 36–38.




[41] См.: Сухова Н.Ю. Система научно-богословской аттестации… С. 99–100.




[42] См.: Сухова Н.Ю. Русская богословская наука… С. 83–85.




[43] См.: Римский С.В. Российская Церковь в эпоху Великих реформ. М., 1999. С. 301–302, 447–467, 497–514.




[44] См.: Устав духовных академий 1869 г. § 6, 125. С. 545, 553.




[45] См.: Сухова Н.Ю. Высшая духовная школа… М., 2006. С. 314–315, 436–437.




[46] См.: Там же. С. 343–403.




[47] См.: Сухова Н.Ю. Русская богословская наука… С. 85–89.




[48] См.: Проект наиболее необходимых временных изменений и дополнений к Уставу православных Духовных Академий, составленный по поручению общего собрания профессоров и прочих преподавателей Киевской духовной академии от 5 октября 1905 г. комиссией из профессоров Н.М. Дроздова, В.З. Завитневича, протоиерея Ф.И. Титова, В.П. Рыбинского, П.П. Кудрявцева и В.И. Экземплярского и одобренный большинством членов профессорской корпорации в общем собрании 5 ноября того же года // ТКДА. 1906. № 1. Прил. С. 12–13.




[49] См.: Там же. С. 3–4, 9.




[50] См.: Журналы Комиссии при Святейшем Синоде по выработке проекта нового Устава духовных академий 18 марта — 27 ноября 1909 г. СПб., 1909. С. 6–8, 10–12.




[51] Проект наиболее необходимых временных изменений… С. 6, 26.




[52] См.: Высочайше утвержденные 26 августа 1911 г. изменения в Уставе православных духовных академий // ПСЗ III. Т. XXXI. Отд. 1. СПб., 1914. № 35802. Поправка к § 34. С. 962.




[53] См.: Там же. Поправка к Примечанию к § 65. С. 962.




[54] Согласно Уставу 1910 г. Совет духовной академии составляли ректор, инспектор, все ординарные и экстраординарные профессора академии (см.: Высочайше утвержденные 2 апреля 1910 г. Устав и штаты православных духовных академий // ПСЗ III. Т. XXX. Отд. 1. СПб., 1913. № 33274. § 108. С. 421). Однако на практике, если в составе профессоров было меньше половины лиц в священном сане, в Совет в виде исключения включались доценты или даже и. д. доцентов, имевшие священный сан.




[55] Объяснительная записка к Уставу православных духовных академий, выработанному Отделом о духовных академиях (ГА РФ. Ф. 3431. Оп. 1. Д. 381. Л. 253).




[56] Этот термин используется в немецкой исследовательской традиции XX в. применительно к богословским сочинениям авторов XIX в., не имевших специального богословского образования (то есть, не прошедших через духовную школу), но писавших на богословские темы (см., например: Muller L. Der Einfluss der liberalen Protestentismus auf die russischeLaientheologie des 19. Jahrhundert. // Kirche im Osten. B. III. 1960). В последние годы термин стал использоваться и русскими исследователями.


Церковь в представлении русских либералов в 1907-1917 гг.

Гайда Федор Александрович
Доктор исторических наук, МГУ
Проблема Церкви, несмотря на постепенный рост интереса к ней, не была для русских либералов[1]начала ХХ века центральной. Если «Небесная Церковь» изначально воспринималась в той или иной степени как абстракция, то «Церковь земная», воплощение казенщины и аморальности, была лишь объектом критики. Главным грехом Русской церкви было то, что она служит государству, причем не за страх, а за совесть. Кн. Е.Н. Трубецкой отмечал: «Святейший Синод стал преимущественно органом надзора за политической благонадежностью духовенства, духовным «департаментом полиции»»[2]. Н.А. Бердяев писал в 1907 г.: «Петр совершил великое дело, но после Петра началось что-то неладное, то бессильное, то преступное. Русская Церковь не сказала своего слова о земной судьбе России, оставалась в подчинении. И курился фимиам в честь империализма, которому поручено было устроить землю, а империализм не знал, как устроить её по-божески»[3]. Другой будущий веховец А.С. Изгоев отмечал сходство между государством и церковью в их стремлении к порабощению России: «Православное духовенство открыто стремится к духовному порабощению, к запрещению старообрядцам и сектантам «доказательства» их веры, к преграждению православным всякой возможности выйти из Церкви»[4]. В отношении думских выборов 1912 г., на которых духовенство было активно использовано в целях агитации за проправительственные силы Изгоев писал: «Главнейшим орудием выборной фальсификации сделано было православное духовенство, с таким непостижимым легкомыслием брошенное в самую гущу политической борьбы. Не только духовенство, но и сама религия были превращены в узко-партийной политическое знамя. Религиозной реформации оказана была колоссальная услуга»[5].

Будущие идейные противники Бердяева и Изгоева давали те же оценки. Один из лидеров партии Н. В. Некрасов, сын священника и кандидата богословия, на кадетской партийной конференции выражал общее настроение, когда заявлял: «Для нас «истинный сын православной церкви» — есть фикция»[6]. П.Н. Милюков в своей думской речи 17 февраля 1910 г. солидаризировался с классическим либеральным принципом К.Б. Кавура («старый лозунг «свободной церкви в свободном государстве»») и настаивал на исключении духовенства «из состава народных представителей» в будущем. Присутствовавшему духовенству открыто заявлялось: «Вы своим политическим положением, своей услужливостью готовите материал, который пригодится при будущем широком пересмотре русского избирательного права»[7].

Духовенство воспринималось как сила политическая. Именно поэтому еще в 1903 г. кадет кн. Петр Долгоруков в докладе на съезде «Союза освобождения» (предшественника кадетской партии) пытался сформулировать методы пропаганды в среде духовенства. Предлагались такие тезисы: «Роль духовенства уменьшена и принижена бюрократией со времен Петра I. От митрополита до сельского священника – все обратились в полицейское орудие светской власти. Отсутствие связи и уважения со стороны нации. Указать на возможность нравственного возрождения при отделении церкви от государства или при свободе совести. (Патриаршество?) Указать на нравственную силу и материальную обеспеченность духовенства в Англии и Америке»[8]. Долгоруков лишь не знал, соответствует ли воссоздание Патриаршества видам либеральной оппозиции.

Октябристы, в отличие от большинства кадетов, не открещивавшиеся от православия, были не менее решительны в своей критике «синодальной бюрократии». Докладчик октябристской фракции Государственной думы по церковным вопросам И.В. Никаноров в основном печатном органе партии – газете «Голос Москвы» – писал об «ужасном состоянии» Русской церкви, виной чему были «синодальные порядки»[9]. Никаноров отмечал, что основной причиной нестроений было вмешательство светской власти в церковные дела, которое происходило по вине епископата, и призывал рядовое духовенство к протесту[10]. Лидер октябристов А.И. Гучков с думской трибуны под аплодисменты всего зала заклеймил «страшное попустительство высшего церковного управления» в отношении Г. Распутина и риторически вопросил аудиторию о Святейшем Синоде: «Где его «Святейшество», если он по нерадению или по малодушию не блюдет чистоты веры в церкви Божией и попускает развратному хлысту творить дела тьмы род личиною света?»[11]. После этого «Голос Москвы» писал, что Синод формируется из «распутинской партии»[12]. Газета, в частности, выступала в поддержку Илиодора (Труфанова) в его борьбе против «церковных бюрократов»[13].

Основным предложением либералов, как уже было сказано, было отделение церкви от государства. Бердяев писал: «Окончательное отделение церкви от государства должно быть неизбежным и повсеместным результатом дифференцирующего процесса новой истории. Это отделение признают благом и искренние друзья церкви и искренние её враги, так как ни искренняя вера, ни искреннее безверие не могут стоять за лицемерную и лживую связь, унаследованную от старых грехов папоцезаризма и цезарепапизма, коренящуюся в идеях, давно уже потерявших силу. Связь церкви с государством ныне стала противоестественной и с точки зрения церковной, религиозной и с точки зрения государственной, позитивно общественной, так как нельзя служить двум богам»[14]. Кроме того, как отмечал кн. Е.Н. Трубецкой уже на VII съезде кадетской партии 25 марта 1917 г., «государство разноплеменное с множеством разных вероисповеданий едва ли будет в дальнейшем признано государством только православным»[15].

Однако отделением от государства дело «спасения» церкви ограничиться не могло. Предполагалась ее «демократизация» — причем, она не вмещалась в канонические рамки. Здоровой основой церковного возрождения могли стать лишь приходы. В.А. Тернавцев, в то время чиновник Св. Синода (!), в своем докладе «Империя и Христианство» на заседании Религиозно-философского общества 10 марта 1909 г. отмечал, что только Империя принесла Церкви идею универсальности: «И действительно, после этого переворота Христианство становится вселенским. Но как католицизм, огражденный громами отлучения со всех сторон, оно оказалось религией страха, всецело обращенной к прошлому и с ужасом смотрящей на будущее. Как религия же радости, Христианство продолжает жить только в городских Церквах, в типах общинного, домашнего, семейного благочестия»[16].

Особых надежд на созыв поместного собора у либералов не было. По поводу предвыборных усилий правительства в 1912 г., пытавшегося увеличить количество священников на думских скамьях, либеральная печать иронизировала: что это – «генеральная репетиция» поместного собора?[17]. Бердяев, отмечал: «Давно уже говорят о Соборе, надеются, что Собор возродит омертвевшую религиозную жизнь, обновит церковь. Но Собор фальсифицируется в интересах князей церкви, верных слуг государства. Государственная власть и церковная иерархия одинаково действуют во имя человеческого властолюбия, самоутверждаются. И «христианскую» иерархию интересует не дело Христово, а дело государственной и церковной власти, дело земного царства, в котором давно уже они царствуют и от которого не хотят отказаться. Религиозное же сознание прогрессивной части духовенства и православных мирян, участвующих в освободительном движении, таково, что не в силах победить отмеченный иерархический принцип, духовно изменить власть. <…> Статическое православие, взятое в исторической своей ограниченности, не в силах произнести этот суд над властью, не может отделить себя от государства, слишком срослось с человеческим царством, чтобы повести мир к Царству Божьему. Но казенное православие дало трещину, религиозный кризис ныне совершается в глубинах жизни, и переход к новому религиозному сознанию неизбежен. Революция производит полный переворот в отношениях церкви и государства, но все революционеры и светские освободители не подозревают даже глубины церковной проблемы, всей важности этой проблемы для судьбы России. Подозревают ли церковные реформаторы, священники-обновленцы и миряне, возвращающиеся к вере отцов? В России отделение церкви от государства не может быть превращением религии в частное дело, отделение это может быть связано только с религиозным возрождением, а не с упадком веры. В церковной революции выявится росток теократии»[18].

В это время, в 1907-1908 гг., Бердяев душой и мыслью уже уходил от сектантства кружка Д.С. Мережковского. Ближайшему соратнику Мережковского Д.В. Философову в частном письме Бердяев признавался: «Что делать, у меня натура созерцательная, я мыслитель по призванию и складу, могу принадлежать к божественной Церкви, но не могу создавать церкви своими человеческими усилиями. Быть может, есть во мне несколько капель крови восточного монаха. Вы мне этого не простите, но, быть может, простит меня Бог, создавший мою индивидуальность. А необходимо религиозное уважение к индивидуальности, которого я не вижу в вашей идее церковности»[19]. В этих словах видно уже не только стремление отстраниться от сектантской духоты, но и основной мотив такой отстраненности – поиск личной духовной свободы. В дальнейшем идея Церкви как сообщества свободных личностей будет одной из основных в творчестве философа. Именно поэтому Бердяев отрицал папизм и рефлексировал на тему Великого Инквизитора. Грядущее объединение церквей мыслилось Бердяевым только в контексте будущей «церковной революции»[20]. На той же почве Бердяев критиковал ранних славянофилов: «Хомяков исповедует православие историческое как религию священства, без пророчества о Граде»[21].

А.В. Карташев на заседании Религиозно-философского общества 12 апреля 1915 г. заявлял: «Новое вино непрерывно растущих запросов жизни и религиозного сознания нельзя вливать в старые мехи ни одного из существующих законченных вероисповеданий христианства. Ни одно из них не в состоянии решить задачи, ему непосильной, ибо каждое есть только частичное воплощение неисчерпаемой глубины живого духа и живого существа церкви. Каждое стареет, изнемогает, иссякает. <…> Это только смешное ослепление историков, когда европейская Реформация рассматривается, как последнее, великое проявление христианства. Наоборот, для тех исторических, социальных задач, пред которыми сейчас стоить церковь, Реформация не дает ровно ничего, скорее – отнимает. Эти задачи может выполнить только новое раскрытие сил церкви, неизмеримо превосходящее по качеству все дело реформами»[22]. Позднее, 11 и 25 октября 1915 г. Карташев говорил: «В газетах провозглашается, что возвращение к каноническому строю есть полное устройство Церкви. Но это простительно говорить людям, которые стоят вне Церкви. <…> Только, пожалуй, Религиозно-философское общество, особенно в первую эпоху, когда оно занималось церковными вопросами особенно, как то, как «глас вопиющего в пустыне», все время говорило, что не в канонах реформа Церкви, что канонизм формален, мертв. Надо устроить самым демократическим образом Церковь, освободить ее, и если в ней есть внутренняя христианская жизнь, тогда это скажется в том, что эти освобожденные силы запросят чего-то другого, они преобразят Церковь во всех ее частях, не в смысле только канона и поправки богослужебных книг, ибо такая мысль существует и в Синоде, а в смысле изменения самых форм деятельности Церкви, в смысле изменения проповеди, литературы, мысли, в смысле всего христианского мировоззрения, доходя, быть может, до перерождения самого духа церковного, ибо этот дух создает народ и культура»[23].

А.С. Изгоев в качестве примера будущей реформы церкви указывал на старообрядцев: «Старообрядцы австрийского толка принимают энергичные попытки к объединению и к созданию такой прочной иерархии, которая опиралась бы на народное избрание, будучи демократической по существу, и могла бы явиться соперницей господствующему православному духовенству. Надо при этом заметить, что социальный состав старообрядцев, почти не знающий дворян, пополняющий свои ряды крестьянством и купечеством, делает из старообрядчества демократическую силу»[24].



Сразу после победы Февральской революции А.Ф. Зайцев в журнале П.Б. Струве «Русская свобода» напишет: «Церковь в условиях новой жизни есть лишь одна из других многочисленных общественныхорганизаций»[25]. С.Л. Франк там же отметил: «Демократия может осуществлять религиозный идеал народовластия, как всенародного свободного строительства высшей правды на земле»[26]. Церкви земной указывалось на ее скромное место в будущей России. На IX съезде кадетской партии 26 июля 1917 г. кн. Е.Н. Трубецкой приветствовал происходившую в то время «внутрицерковную революцию»: «Все церковное управление попадает в руки таких учреждений, в которых миряне составляют большинство. Эта демократизация Церкви неразрывно связана с демократизацией государства»[27]. В этом русле действовал революционный обер-прокурор В.Н. Львов (октябрист, бывший председатель церковной комиссии Государственной думы), который провозгласил освобождение Церкви от бюрократического контроля, но сразу же, несмотря на протест Св. Синода, начал насильственные революционные преобразования в сфере церковного управления. По мысли новой власти, Поместный собор, созванный в августе 1917 г. должен был стать инструментом радикальных демократических реформ в Русской церкви[28].

Однако настоящее церковное возрождение могло произойти не в ходе «демократизации» церкви, а лишь в ее следствии. Оно связывалось с «религиозной революцией». Если Д.С. Мережковский мыслил такую революцию вне рамок Церкви, то Н.А. Бердяев и С.Н. Булгаков переносили ее внутрь Церкви. Бердяев связывал возрождение Церкви с созданием новой христианской философии. Бердяев признавался З.Н. Гиппиус в 1906 г.: «Быть может, я наконец войду в Церковь, в истинность которой поверю, но индивидуальная задача моей жизни останется та же – построить систему религиозно-философского гнозиса. Мне близки не практические строители христианской Церкви, а гностики, близки не апостолы, а Ориген и ему подобные»[29]. Говоря о перспективах земной Церкви, Бердяев в 1907 г. отмечал: «Для религиозной победы над принципом официального иерархического авторитета, принципом человеческого самоутверждения и самообожествления необходима не религиозная реформация даже, а религиозная революция. Только раскрытие подлинной религиозной антропологии, религиозного учения о человеке и человечестве, поведет к победе над изменившей своему назначению духовной и государственной властью, над ложью «христианского» государства. Тогда освободительное движение перестанет казаться народному сознанию отступничеством от веры, а царство перестанет именоваться христианским. <…> Христианской, подлинно христианской общественности, Божьего Царства, теократии мир ещё не видел»[30].

Этой задаче была посвящена последняя глава работы Бердяева «Смысл творчества» (1916 г.). Однако само решение задачи уже привело Бердяева к полному отрицанию принципа теократии: «Лишь в творчестве раскроется окончательно и цельно космология и антропология церкви. В церкви исторической, соответствующей первым, младенческим стадиям развития нового человека, не было еще подлинного откровения о человеке. И творческое откровение о человеке есть единственный путь возрождения и развития омертвевшей жизни церкви. Христианство осталось незаконченным откровением об абсолютном значении и призвании человека. <…> Бездвижная церковь есть мертвая, не обладающая Духом церковь. А христианское человечество само священное предание церкви, в котором человечество вечно творит в Духе, превратило в статическую, внешнюю для человека вещь. <…> Младенческая эпоха первоначального воспитания человечества, эпоха религиозной опеки и религиозного страха состарилась и сморщилась, потеряла свою жизненность. Уродливое в христианстве и есть эта сморщенная старость младенческого. <…> Ныне человечество созрело для новой религиозной жизни не потому, что стало совершенным и безгрешным, не потому, что исполнило все заветы Петровой церкви, но потому, что сознание человека на вершине культуры достигло зрелой и конечной остроты и природа человека раздвоилась до обнаружения последних своих первооснов. Взрослый не лучше младенцев, но он созрел. Человек окончательно вышел из младенческого состояния, стал зрелым в своих пороках и в своих добродетелях. <…> Не только люди культуры, но и народ стремится к высшей духовной жизни»[31].

Столь смелые мысли вызвали резкую критику со стороны Карташева, который утверждал, что в подобной проповеди анархического индивидуализма места для Церкви не оставалось вовсе[32]. На страницах «Русской мысли» в 1917 г. в споре с Карташовым Бердяев утверждал, что теократия, даже «революционно-демократического типа», в современном мире невозможна. Церковное христианство, по мнению Бердяева, было «объективированным религиозным материализмом», оно противоречило изначальному мистическому настрою христианства. Лишь в гуманистической секуляризованной культуре, как полагал философ, возможны были бы чаемые им новые откровения и пророчества[33]. Таким образом, весь исторический путь Церкви полностью перечеркивался. Впрочем, еще в 1912 г. кн. Е.Н. Трубецкой, ссылаясь на В.С. Соловьева, писал: «Царствие Божие даже в земном своем осуществлении не теократично, а анархично»[34].

Задачи, сформулированные Булгаковым, были более практичными. В «Вехах» он заявил о необходимости формирования церковной интеллигенции. Именно преображенная интеллигенция должна была преобразить земную Церковь. Для этого в интеллигентском сознании уже существовали зримые предпосылки: «В этом стремлении к Грядущему Граду, в сравнении с которым бледнеет земная действительность, интеллигенция сохранила, быть может, в наиболее распознаваемой форме черты утраченной церковности. <…> Вообще, духовными навыками, воспитанными Церковью, объясняется и не одна из лучших черт русской интеллигенции, которые она утрачивает по мере своего удаления от Церкви, например, некоторый пуританизм, ригористические нравы, своеобразный аскетизм, вообще строгость личной жизни». Интеллигенция должна была перевоспитать себя и после этого вновь повести за собой всю страну, включая и Русскую церковь: «Для русской интеллигенции предстоит медленный и трудный путь перевоспитания личности, на котором нет скачков, нет катаклизмов и побеждает лишь упорная самодисциплина. Россия нуждается в новых деятелях на всех поприщах жизни: государственной – для осуществления «реформ», экономической – для поднятия народного хозяйства, культурной – для работы на пользу русского просвещения, церковной – для поднятия сил учащей церкви, ее клира и иерархии».

Булгаков предупреждал о грядущих трудностях, которые встретятся на пути церковного преображения: «Церковная интеллигенция, которая подлинное христианство соединяла бы с просвещенным и ясным пониманием культурных и исторических задач (чего так часто недостает современным церковным деятелям), если бы таковая народилась, ответила бы насущной исторической и национальной необходимости. И даже если бы ей и на этой череде пришлось подвергнуться преследованиям и гонениям, которых интеллигенция столько претерпевает во имя своих атеистических идеалов, то это имело бы огромное историческое и религиозно-нравственное значение и совершенно особенным образом отозвалось бы в душе народной»[35]. Это замечание не только носило знакомый интеллигентский привкус, но и наметило жизненный путь самого Булгакова.

Книга «Свет Невечерний», написанная Булгаковым в 1911-1916 гг., стал вершиной не только его дореволюционных представлений о Церкви, но наиболее глубоким учением о Церкви, вышедшим из недр русской либеральной среды. Булгаков рассматривает Церковь как естественное образование, обусловленное рядом «объективных» и «субъективных» причин. Церковь обусловлена единством мира и универсализмом сознания: «Из кафоличности, как общего качества религиозного сознания, следует, что в религиозном сознании, по самой его, так сказать, трансцендентальной природе, уже задана идея церковности, подобно тому как в гносеологическом сознании задана идея объективности знания. <…> Идея церкви родилась не в христианстве, она существует и раньше, и вне христианства. Поэтому можно (хотя бы в формальном и, так сказать, религиозно-трансцендентальном смысле) говорить о церкви иудейской, о церкви языческой, буддийской и пр. Каждая религия, как только она становится не достоянием отдельного человека, ее основателя, но сообщается и другим (а сообщаться она стремится неудержимо), организует особую общину; нет религии, нет даже самой ничтожной секты, которая бы не организовалась в ecclesia. <…> Эти положения имеют необыкновенную важность для понимания исторического развития религии. Ими установляется законность и неустранимость церковного предания, этой утверждающейся кафоличности, иначе говоря, намечается путь к положительной церковности: религии не сочиняются по отвлеченным схемам одиноким мыслителем, но представляют собой своеобразный религиозно-исторический монолит или конгломерат, имеющий внутреннюю связность и цельность»[36].

Церковь как религиозная общность неизбежно нуждается в развитом и систематизированном учении: «Догматика получает от религии сырую массу догматов, которую ей предстоит насколько возможно ассимилировать, классифицировать, систематизировать». Учение скрепляет общину: «В понятии догмата диалектически соединены, таким образом, оба момента: начало личное и сверхличное, внутреннее и внешнее, свободы и авторитета, знание и вера. Таким образом установляется принципиальная возможность и даже необходимость «символа веры», для всех членов Церкви общего и обязательного». Впрочем, Булгаков учил не только о рациональных основаниях Церкви, но и сопутствующих им эмоциональных аспектах. Критикуемый Булгаковым «психологизм» проявляется у него самого очень ярко: «В атмосфере любви церковной, в переживании таинств церковных совершается это преодоление нашей обособленности, а коллективизм уже не закрывает соборности»[37].

Учение Булгакова о Церкви уходило корнями в его социологические штудии: естественная церковь сильно напоминала прогрессивную политическую партию или эллинскую философскую школу. Однако Булгаков оговаривался: «Церковь не есть только «община последователей», какую оставляли после себя великие учители и пророки, но некое Существо, живой организм, Тело Христово. Это не мешает и тому, что она есть иерархически организованное общество, причем иерархия владеет божественною властью свершения таинств, преемственно через апостолов врученной ей самим Христом». Истинная Церковь по Булгакову есть центр и смысл мироздания: «Церковь есть душа души мира и души истории. Онтология истории и есть церковная история, конечно, не внешняя «история церкви», как учреждения, но внутреннее свершение ее судеб. Эти последние сплетены с общим ходом истории, но эта связь лежит так глубоко, что недоступна природному, непросветленному благодатию Божией человеку; она раскрывается в откровении, но и оно остается запечатленной тайной»[38]. В приведенных цитатах хорошо заметны крайне значимые оговорки: церковная иерархия и церковная история Булгаковым признаются, но как бы через силу, поскольку плохо соответствуют и церкви естественной, и Церкви мистической.

Булгаковское учение о Церкви еще не стало преодолением его либеральных политических взглядов, все прозрения за их пределами носили подчеркнуто апофатический характер: ««Правовое государство» с его правовыми гарантиями, со всей своей земной мудростью и человечески-относительной правдой, не угасит тоски об ином царстве, не только холодного права, но и любви, об иной власти – теократической. Но, конечно, вопрос этот имеет смысл только в Церкви, и речь идет здесь не о политике в обычном смысле слова, а именно о религиозном преодолении «политики», о том преображении власти, которое и будет новозаветным о ней откровением. Здесь возможны одни только чаяния да смутные предчувствия: где, когда, как, зримо или незримо миру, не знаем»[39].

Таким образом, «Свет Невечерний» Булгакова стал наиболее значимой попыткой сформулировать учение о Церкви на основе либеральной социологической концепции и политической доктрины. Попытку эту нельзя было назвать удачной: стройной концепции, связывающей «естественную», историческую и Небесную Церковь, создать не удалось. Само противопоставление «естественной» и исторической Церкви (принципиальное или вынужденное) указывает на то, что для Булгакова земная Церковь в ее прошлом и настоящем оказывалась несостоятельной. Но и такой взгляд Булгакова не нашел поддержки в либеральной среде. Остальные веховцы и анти-веховцы сходились на том, что земная Церковь, пошедшая на союз с государством, полностью утеряла связь с Церковью Небесной. Земную Церковь требовалось «спасти» лишь путем ее отделения от государства, демонтажа «синодальной бюрократии», глубокой демократизации и секуляризации.

Сноски
[1] Под «либералами» в данном случае понимаются представители общественно-политического течения, основными ценностями которого были индивидуализм, свобода, прогресс, правовой строй.




[2] Трубецкой Е.Н. Буран // Московский еженедельник, 8 января 1908 г. Цит. по: Трубецкой Е.Н. Смысл жизни. М., 1994. С. 321.




[3] Бердяев Н.А. К психологии революции // Духовный кризис интеллигенции. Статьи по общественной и религиозной психологии (1907-9 г.). Пг., 1910. С. 53.




[4] Изгоев А.С. Национальные и религиозные вопросы современной России // Русская мысль. 1908. № 5. С. 135.




[5] Изгоев А.С. К истории одесского погрома // Русская мысль. 1912. № 6. Паг. II. С. 9.




[6] Съезды и конференции конституционно-демократической партии. В 3 т. Отв. ред. В. В. Шелохаев. Т. 2. М., 2000. С. 512.




[7] Государственная дума. Созыв III. Сессия III. Стенографические отчеты. Ч. II. СПб., 1910. Стб. 1622, 1628.




[8] Либеральное движение в России. 1902-1905 гг. Отв. ред. В.В. Шелохаев. М., 2001. С. 34-35.




[9] Никаноров И. На краю пропасти // Голос Москвы. 10 августа 1910 г.




[10] Никаноров И. Постыдный приказ // Голос Москвы. 16 июня 1916 г.




[11] Государственная дума. Стенографические отчеты. Созыв III. Сессия V. СПб., 1911-1912. Ч. II. Стб. 1013-1016. 25 января 1912 г.




[12] Голос Москвы. 26 июня 1913 г.




[13] Гофштеттер И. Илиодор и свобода Церкви // Голос Москвы. 6 апреля 1911 г.




[14] Бердяев Н.А. Распря Церкви и государства в России // Духовный кризис… С. 223-225.




[15] Стенографический протокол заседаний VII съезда партии народной свободы. 1-й день съезда. Пг., 1917 // Съезды и конференции конституционно-демократической партии. В 3 т. Т. 3. Кн. 1. М.: РОССПЭН, 2000. С. 422-423.




[16] Религиозно-философское общество в Санкт-Петербурге (Петрограде): История в материалах и документах: 1907–1917. В 3 т. Сост. О.Т. Ермишина и др. Т. 1. С. 549.




[17] 350 священников-депутатов // Утро России. 6 сентября 1912 г.




[18] Бердяев Н.А. Распря Церкви и государства в России // Духовный кризис… С. 226-227.




[19] Письма Николая Бердяева. Публ. В. Аллоя // Минувшее. Вып. 9. М., 1992. С. 318-319. Март 1908 г.




[20] Философия свободы [1911] // Бердяев Н.А. Философия свободы. Смысл творчества. М., 1989. С. 192-228.




[21] Бердяев Н.А. Алексей Степанович Хомяков. М., 1912. С. 113.




[22] Религиозно-философское общество… Т. 3. С. 185.




[23] Там же. С. 235-236.




[24] Изгоев А.С. Национальные и религиозные вопросы современной России // Русская мысль. 1908. № 5. С. 135.




[25] Зайцев А.Ф. Важнейшая задача // Русская свобода. 1917. № 1. С. 15.




[26] Франк С.Л. Демократия на распутье // Русская свобода. 1917. № 1. С. 15.




[27] Речь, 27 июля 1917 г. // Съезды и конференции конституционно-демократической партии. В 3 т. Т. 3. Кн. 1. М.: РОССПЭН, 2000. С. 705




[28] См.: Гайда Ф.А. Русская Церковь и политическая ситуация после Февральской революции 1917 года (к постановке вопроса) // Из истории русской иерархии. Статьи и документы. М., 2002. С. 60-68.




[29] Письма Николая Бердяева… С. 299. 27 марта 1906 г.




[30] Бердяев Н.А. Распря Церкви и государства в России // Духовный кризис… С. 226-227.




[31] Бердяев Н.А. Смысл творчества: Опыт оправдания человека // Бердяев Н.А. Философия свободы. Смысл творчества. М., 1989. С. 528-530.




[32] Религиозно-философское общество… С. 431-440. 17 октября 1916 г.




[33] Бердяев Н.А. Идеи и жизнь. Теократические иллюзии и религиозное творчество // Русская мысль. 1917. № 3. Паг. II. С. 71-80.




[34] Трубецкой Е.Н. Старый и новый национальный мессианизм // Русская мысль. 1912. № 3. Цит. по: Трубецкой Е.Н. Смысл жизни. М., 1994. С. 336.




[35] Булгаков С.Н. Героизм и подвижничество (Из размышлений о религиозной природе русской интеллигенции) // Вехи; Интеллигенция в России: Сб. ст. 1909-1910. Сост., коммент. Н. Казаковой. Предисл. В. Шелохаева. М., 1991. С. 48-49, 74-75, 81-82.




[36] Булгаков С.Н. Свет Невечерний: Созерцания и умозрения [1917]. М., 1994. С. 54.




[37] Там же. С. 66, 69, 346. Ср. критику Булгаковым «психологизма» (с. 3).




[38] Там же. С. 298, 350-351.




[39] Там же. С. 343.




«Вехи»: понятие религии в контексте философского постижения модерна в XX веке


Антонов Константин Михайлович
Доктор философских наук, ПСТГУ
Вопреки общераспространенному мнению о публицистичности «Вех», В.В. Розанов назвал их в свое время книгой педагогической и философской. Очевидно, что философское содержание Вех определяется в значительной мере критической рефлексией относительно принципов и идеалов эпохи Просвещения, по крайней мере в том варианте, в каком они реализовались русской интеллигенцией XIX — начала XX века. Вопрос, попытку ответа на который я хотел бы предложить в настоящем докладе, сводится в связи с этим к следующему: является ли эта критика имманентной или трансцендентной? Принадлежит ли она к критическому самопониманию модерна или к традиции контр-Просвещения? И в связи с этим так же: сохраняет ли она до сих пор свою актуальность для нашего самопонимания и, если да, то за счет чего?

Отвечая на эти вопросы я на первом этапе остановлюсь на особенностях восприятия «Вех» в России на рубеже 80-90-х годов XX века, на втором с целью объяснить эти особенности попытаюсь осуществить реконструкцию заложенного в сборник понимания религии, на третьем — поместить это понятие в контекст европейских дискуссий о смысле Нового времени и его отношении к религиозной традиции.

1

Начну с некоторого личного признания. Педагогический потенциал Вех был в полной мере испытан многими представителями моего поколения на рубеже 80-х — 90-х годов прошлого века, когда эта книга впервые стала доступна нам первоначально в виде ксероксов с дореволюционных или YMCA-вских изданий. Собственно, побуждением к этому докладу была остро осознаваемая необходимость прояснить чувство благодарности по отношению к этому выдающемуся произведению и его авторам. Каково в действительности содержание стоящего за ним переживания? Как, в каком направлении усвоение содержания сборника преобразовывало тех, кто его внимательно читал?

Отмечу, прежде всего, следующую любопытную аберрацию: книга была прочитана нами, как книга не просто антисоветская, но и как книга анти-революционная, и, вместе с тем, как бы оправдывающая пафос революционного разрушения общества, на революции основанного, т.е. общества, в основании которого лежали, как нам тогда представлялось, наиболее прямолинейно воплощаемые в жизнь интенции Просвещения. С этим хорошо сочетался понятый быть может слишком поверхностно призыв к религиозному самоуглублению. Сборник прочитывался главным образом в контексте контр-просвещенческого традиционализма.

Очевидно, что более внимательное и аналитичное прочтение дает не просто более сложную, но в существенных моментах принципиально иную картину: к моменту написания сборника его авторы еще стояли принципиально на «революционных» позициях, их идеализм и их сравнительно недавняя религиозность отнюдь не противоречили их активной общественной позиции, направленной, в конечном итоге, на изменение существовавшего строя. Более того, идеализм и религиозность рассматривались ими как более эффективное, чем традиционные для просвещенческой интеллигенции позитивизм и материализм, средство обоснования этой общественной активности.

Здесь интересно отметить два существенных момента. 1) Это обоснование, отчасти вопреки сознательным намерениям авторов «Вех» и их единомышленников, не было безразлично по отношению к их политическим программам и действительно способствовало их изменению в сторону большей консервативности. Однако читатели «Вех», как критически, так и апологетически настроенные, зачастую преувеличивали эту консервативность, «вчитывая» в Вехи собственные представления об идеализме и религиозности. 2) Адекватное усвоение содержания сборника накладывало как бы некоторое ограничение на этот «дрейф в право», выталкивая сочувствующего читателя в странную политическую местность «по ту сторону правого и левого», вооружало его очень специфической политической оптикой, которая, несмотря на свою сложность и аналитическую эффективность, оказывалась совершенно неприменима в текущей политике. Ее принятие почти однозначно влекло за собой (часто помимо и против сознательной воли) выключение из политического агона, переход на позицию наблюдателя, позицию философа[1].

Мне кажется, что понять причины этих аберраций и превращений, подлинное место Вех в политической и философской мысли современности, их отношение к Просвещению можно, если обратить внимание на то содержание, которое вкладывалось их авторами в понятие «религия».

2

В «Вехах» это действительно одно из наиболее часто встречающихся слов (кроме статей Кистяковского и Изгоева). Мы однако напрасно стали бы искать в сборнике сколько-нибудь строгого и специального определения этого понятия, хотя очевидно, что работа по его уточнению и переосмыслению, начатая русскими философами еще в XIX веке здесь продолжается. Эту работу, связь веховских идей с философией религии, как она была намечена в русской метафизике начиная с П.Я.Чаадаева и славянофилов, невозможно не учитывать и при рассмотрении данной темы, и для понимания содержания сборника в целом[2]. К моменту написания и выхода сборника это направление представляло собой уже сложившуюся традицию мышления, в которую авторы сборника, сознательно стремились встроиться[3].

Можно выделить три основных контекста, в которых слова «религия», «религиозный» и подобные, фигурируют в сборнике как значимые термины: это, во-первых, вопрос о безрелигиозности, атеистичности русской интеллигенции, как об одной из причин бедственного положения этой последней; во-вторых, полемическое обсуждение темы о мнимой религиозности русской интеллигенции; в-третьих, описание авторами своей положительной программы. Последовательное рассмотрение всех трех контекстов поможет выявить содержательное ядро этого понятия и прояснить его специфику.

«Религиозна природа русской интеллигенции»[4] — говорит С.Н. Булгаков. По его мнению основные характерные черты русской интеллигенции, как определенного духовного типа, могут быть выведены из ее основополагающего религиозного выбора: «интеллигенция отвергла Христа»(72). Несмотря на то, что она сохранила в себе некоторые элементы «психологии православия»(36), ее общий духовный склад определяется тем, что «вместе с атеизмом… наша интеллигенция воспринимает догматы религии человекобожества, в каком-либо из вариантов, выработанных западно-европейским просветительством…» (42). Существенна здесь не только направленность религиозного выбора, но и сам способ его совершения: «атеизм …берется чаще всего на веру и сохраняет эти черты наивной религиозной веры, только наизнанку…»(38).

Для нашей темы здесь наиболее существенными представляются три основных момента: акцентирование основополагающего характера религиозного выбора; требование его сознательности и ответственности: наивность религиозной веры ставится Булгаковым на одну доску с наивностью атеизма, а атеистический обскурантизм уравнивается с обскурантизмом, как «средством защиты религии»[5] (70); установление тесной связи между атеизмом и Просветительством XVIII века.

Аналогичным образом, согласно Н.А. Бердяеву, атеизм интеллигенции является основным источником ее ложного отношения к философии в частности и к ценности истины вообще. Именно он придает ложное направление человеколюбию интеллигенции, превращая его в жалость и «человекопоклонство», заставляя ее, тем самым, ставить «интерес» тех или иных социальных групп выше «любви к истине». Существенно при этом, что для Бердяева «любовь к истине, как и к красоте, как и ко всякой абсолютной ценности, есть выражение любви к Божеству» (18). Более того, само человеколюбие может быть подлинным только в том случае, если оно, в противоположность интеллигентской интерпретации, «основано на настоящем уважении к человеку, как к равному и родному по Единому Отцу» (18). Тем самым устанавливается теономность всех основных сфер культуры: философии, науки, искусства, этики, без того, однако, чтобы они утрачивали самостоятельность как по отношению друг ко другу, так и по отношению к религии «в себе». Скорее, здесь предполагается их религиозная обоснованность. Своеобразие этой обоснованности заключается в том, что освящению подлежит в данном случае не результат той или иной культурной деятельности, поскольку он благоприятен для данной религии, а сама эта деятельность, поскольку в ней, независимо от результата, осуществляется «любовь к Божеству» в ее особенной форме. Вместе с тем, в статье довольно наглядно показана логика деградации конкретной культурной сферы (философии) поскольку она, отказываясь от религиозного обоснования, подпадает под определяющее влияние этического утилитаризма.

Жесткой критике этого утилитаризма в более общем виде посвящена близкая бердяевской по ряду интенций статья Франка[6]. Здесь русский интеллигент определяется как «воинствующий монах нигилистической религии земного благополучия» (курсив автора – К.А.)(193). Содержанием его веры служит «основанное на религиозном безверии обоготворение земного…» (курсив мой – К.А.). Вследствие этого «все… подлинно-религиозное, всякая вера в абсолютные ценности есть для нее прямой и ненавистный враг» (194). Оксюморон «религиозное безверие» очень характерен для той сложной игры со словом «религия», которую вели авторы «Вех»[7]. С одной стороны, «религиозность» означает здесь, как это характерно для Просвещения, некритичность принятия тех или иных постулатов, фанатизм, определенную узость взглядов — с той разницей, что эта характеристика применяется здесь Франком не для критики традиционной религии, а для критики этой критики[8]. С другой стороны, как и в рассуждении Булгакова, речь у Франка идет о религиозном характере самого атеистического выбора, поскольку последний является выбором предельных жизненных оснований и поскольку он является выбором относительно религии. Далее он поясняет свою мысль, указывая на противоречие «между общеобязательным, религиозно-абсолютным характером интеллигентской веры и нигилистически-беспринципным ее содержанием» (195)(курсив автора — К.А.)

Почти дословно совпадает здесь с Франком П.Б. Струве в рассуждении о наличии у русской интеллигенции «формы религиозности без ее содержания»: «легковерие без веры, борьба без творчества, фанатизм без энтузиазма, нетерпимость без благоговения» (160). Характерно, что признаки формы носят явный отпечаток негативности, в то время как признаки содержания — позитивны. За этой риторической фигурой скрывается важный смысловой момент: критика «Вех» связывает интеллигенцию, олицетворяющую Просвещение, и восходящие по мнению авторов сборника к Средним векам, авторитарные формы религиозности. Выступая против этой авторитарности во имя рациональности, интеллигенция в действительности устраняет стоящее за этой авторитарностью ценное содержание, в то время как сама авторитарность оказывается тем наследством, которое она, вопреки своей сознательной интенции, принимает и которое ставит под вопрос или, по крайней мере, ограничивает, явно заявляемую ею рациональность.

Для Гершензона атеизм и позитивизм в мировоззрении интеллигенции являются только внешним выражением ее внутренней болезни, «распада личности»: «Общественность заполнила сознание; разрыв между деятельностью сознания и личной чувственно-волевой жизнью стал общей нормою» (81). В результате захваченности сознания общественной деятельностью и просветительскими идеями оно перестало направляться во внутрь, взаимодействовать с волей человека, следствием чего стала невозможность органической работы личности, самовоспитания, духовной цельности. Именно эти черты связываются Гершензоном с понятием религиозности: «душевно-цельный человек не может не быть религиозен по самой природе человеческой души» (80). Заимствуя понятие цельности у Ивана Киреевского, неоднократно ссылаясь на славянофилов в своей статье[9], Гершензон, однако, сознательно пытается дать здесь максимально общее, формальное, ни к какой конкретной религиозной метафизике или догматике не обзывающее понятие религии: для него, как и для веховцев в целом существенно, что конкретный мировоззренческий выбор может быть осуществлен человеком только в личном внутреннем опыте взаимодействия воли, сознания и реальности[10]. Для понимания ими религии существенно, что догматика и метафизика возникают из религиозного опыта, а не определяют его собой.

Напротив, указанный разрыв, отказ от внутреннего опыта, ведет к замиранию мистической жизни сознания, «выветриванию» Бога из его идей, позитивизму и атеизму, и, вместе с тем, оказывается губительным для общественной деятельности и просвещения, т.е. для самого существования интеллигенции: указанный распад личности «внутренне сделал интеллигента калекою, внешне оторвал интеллигенцию от народа и, наконец, совокупностью этих двух причин обрек интеллигенцию на полное бессилие перед гнетущей ее властью» (81).

Приблизительно тот же круг явлений рассматривается П.Б. Струве под понятием «отщепенства». Именно «безрелигиозное отщепенство» (155, 157) интеллигенции от государства, будучи ее «идейной формой» определяет ее социальную, политическую и педагогическую (точнее, антипедагогическую) деятельность. Религиозность в любом смысле подразумевает, по Струве, идею личной ответственности, творческую, хотя и длительную работу по воспитанию и самовоспитанию, напротив, безрелигиозность интеллигенции выразилась в ее стремлении к революционной переделке общественной среды, при пассивности личного начала, в упоре на возбуждение масс в противоположность работе по их воспитанию. Но как раз это «безрелигиозное отщепенство» и слабость личности является тем фактором, который разрушительно сказывается на общественной активности интеллигенции, сводит на нет все ее революционные усилия.

Подводя предварительный итог отметим, что для всех авторов борьба интеллигенции против культуры и ее борьба против религии почти сливаются, одно оказывается прямым следствием другого и вместе они оказываются усилием, направленным к саморазрушению интеллигенции, как основного носителя культуры. Борьба с религией, начатая Просвещением во имя культуры, оказывается разрушительна для идеи культуры, а, следственно, и для ее носителя, основного проводника идей Просвещения в России — интеллигенции.

Еще более ясно намеченное выше понимание религии выразилось в полемике с тезисом о бессознательной религиозности русской интеллигенции.

Данный контекст представлен, главным образом, статьями Струве, Булгакова и Франка. Все они весьма жестко противопоставляют свою позицию тем авторам, которые настаивали на религиозности интеллигенции, прежде всего, Д.С. Мережковскому и его единомышленникам. Поскольку тезис о «религиозной природе русской интеллигенции» часто появляется в «Вехах» как выражение собственной позиции авторов сборника, а полемика против только что отмеченной позиции занимает немало места и ведется в весьма жестком стиле, ясно, что речь идет о существенном различии оттенков в понимании ситуации, различии, нуждающемся в дополнительном прояснении[11]. Различие это существенно так же и для понимания ими религии.

Идею Мережковского, согласно которой «интеллигентский максимализм и революционность, духовной основой которых является… атеизм, в сущности отличается от христианства только религиозной неосознанностью»[12], Булгаков называет «кощунственной ложью», что свидетельствует о том, что эта идея неприемлема для него прежде всего, имплицитно заложенным в нее пониманием религии. Нарочито огрубляя концепции оппонента, Булгаков приписывает ему следующую мысль: «нужно лишь еще усилить революционность интеллигенции и продолжить интеллигентскую революцию, и тогда из нее родится новое религиозное сознание» (93). Несмотря на полемическое огрубление, здесь действительно легко узнаются существенные моменты идей Мережковского, высказанных им в таких программных статьях, как «Грядущий хам», «Меч», «Революция и религия»[13]. Программа Мережковского сводится Булгаковым, в конечном итоге, к замене авторитетного имени и текста. При этом в сущности, сохраняется авторитарная трактовка самого принципа авторитетности. Затушевывая принципиальное психологическое и духовное различие типа героического интеллигента и христианского мученика[14], Мережковский воспринимает от интеллигенции именно те черты обмирщенной религиозности, которые она, в свою очередь, бессознательно восприняла от отрицаемого ею исторического христианства. Почти тождественной по сути, но более практической реализацией того же принципа является «интеллигентское христианство», т.е «усвоение христианских слов и идей при сохранении всего духовного облика интеллигентского героизма»(94)[15]. Тем самым остается нетронутым именно то, что «в интеллигентском героизме является наиболее антирелигиозным»(94). Оба подхода, таким образом, даже не подозревают о том, что различие двух духовных типов носит не количественный, но качественный характер. Переход от одного к другому возможен только через смерть и возрождение, рождение «новой души». Условием этого является покаяние, «основанное на самопознании и самооценке»: «Нужно… пересмотреть, передумать и осудить свою прежнюю жизнь…»(95). Покаяние, как его описывает здесь Булгаков, существенным образом включает в себя рефлексивный, можно сказать, философский момент переосмысления: оно распространяется не только на сиюминутные события и факты — «грехи», — и даже не только на существенные определенности образа жизни («страсти»), но и на понимание конститутивных категорий нравственного и религиозного сознания. Тем самым, этот, характерный для «Вех» в целом, мотив покаяния, «перемены ума», который у большинства враждебных читателей либерального или революционного лагеря вызывал лишь иронию, а немногими сочувствующими «консерваторами» воспринимался очень прямолинейно, в действительности оказывается основным источником наличествующего в сборнике философски значимого содержания.

Но это имеет и еще одно, весьма важное для нашей темы, следствие: воспринимая текст Булгакова внешним образом, легко подумать, что он призывает вернуться к правильно понимаемому христианскому подвижничеству, как оно имело место в Средневековье, в частности, на Руси. Примерно такова была, например, программа Новоселовского кружка, активным участником которого был Булгаков. В действительности, однако, дело обстоит не так просто. Скорее Булгаков, опираясь на этот подвижнический опыт, насколько ему удается его реконструировать, пытается сконструировать и реализовать на практике новую форму религиозной жизни, гораздо более рефлексивную, свободную от авторитарности и замкнутости средневекового типа.

Вполне аналогична и критика Струве. Представление о религиозности русской интеллигенции он называет «легендой», а ее возникновение связывает с именем Соловьева. Представляется, однако, что приравнивание точек зрения Соловьева и Мережковского в таком контексте не вполне правомерно: Соловьев и, вслед за ним, Булгаков указывали на присутствие в духовном строе интеллигенции религиозной потребности, получающей в ее атеистическом мировоззрении лишь превращенное удовлетворение. Согласно же Мережковскому, полагает Струве, именно в самом максимализме русской интеллигенции, в «стремлении к наибольшей красоте и полноте индивидуальной жизни» (154–155) и присутствует религиозное начало как таковое, религиозное содержание. Струве вполне справедливо усматривает здесь противоречие: интеллигенция «отрицает мир во имя мира и тем самым не служит ни миру, ни Богу» (154). В этой интерпретации идей Мережковского, разумеется, присутствует, как и у Булгакова, определенная натяжка. Уже в «Грядущем Хаме» Мережковский различал максимализм интеллигенции и босячество, как его извращение. Именно в первом он усматривал скрытое за теми или иными посюстронними символами присутствие религиозного начала. Однако за этим огрублением кроется действительно серьезное расхождение, причем не только политического (Мережковский поддержал радикализм в то время как веховцы полагали что после Манифеста 17 октября революция должна была закончится или перейти в фазу творческого устроения нового общественного порядка), но и религиозного и философского характера. По мнению Струве, чрезмерный формализм подхода не позволяет Мережковскому продумать содержательную сторону идеи религии, поскольку она «приемлема для современного человека» (155).

В этой полемике Струве производит существенную терминологическую работу. Различая, как мы видели, в религии форму и содержание, он, вместе с тем, приходит к выводу о недостаточности чисто формального подхода. Содержательный же аспект религии существенно историчен, и без учета этой историчности любая характеристика религиозного сознания интеллигенции окажется недостаточной. Так, «после христианства… не может быть религии без идеи Бога и не может быть ее без идеи личного подвига» (155). Современный этап характеризуется идеей «свободного подчинения высшему началу», утверждением религии «не на страхе, а на любви и благоговении» (155), что еще раз подчеркивает дорогую для Струве идею личного делания.

Близкое понимание данного расхождения можно увидеть и у Франка. С его точки зрения, идея о глубокой, но бессознательной религиозности интеллигенции «целиком покоится на неправильном словоупотреблении» (171). Религия при этом фактически отождествляется с «фанатизмом», со «страстной преданностью излюбленной идее», т.е. опять-таки оказывается лишенной конкретного содержания. Франк указывает на возможную неизбежность и полезность такого словоупотребления, однако предлагает не забывать о более точном смысле слова: «При всем разнообразии религиозных воззрений религия всегда обозначает веру в реальность абсолютно-ценного, признание начала, в котором слиты воедино реальная сила бытия и идеальная правда духа» (171–172). В отличие от Струве, Франк не останавливается на историчности конкретных религиозных содержаний, но связывает религию и культуру с помощью понятия «ценность»: «Религиозное умонастроение сводится именно к сознанию космического, сверхчеловеческого значения высших ценностей» (172). Поскольку культура при этом понимается как «совокупность осуществляемых в общественно-исторической жизни объективных ценностей» (177), религия выступает и как одна из основных культурных форм, возникающая вокруг специфической ценности «святыни», и как основание культуры в целом.

Если же брать понятие религии в указанном выше чисто формальном смысле, то говорить о религиозности интеллигенции возможно, однако нельзя забывать и о содержательной специфике этой религиозности, которая прямо противоположна религиозности в собственном смысле слова: «Религия служения земным нуждам и религия служения идеальным ценностям сталкиваются между собой» (175). Существенно в этом столкновении то, что если первая защищает себя при помощи жесткой системы иррациональных запретов, «окружает себя тем более мистическим и непреложным авторитетом»(174), то вторая, напротив, освящает рациональность и интеллектуальную честность духовных исканий и поисков самообоснования.

В итоге расхождение сторон может быть сведено, как представляется, к двум моментам. 1. Тезис о бессознательной религиозности русской интеллигенции содержал в себе определенную диалектичность. Он позволял, с одной стороны, указывать на наличие скрытой за теми или иными символизациями подлинной религиозной потребности, но, с другой — на то, что данная потребность этими символизациями скорее и все более скрывается и вытесняется. Мережковский как и Булгаков в ранних работах акцентировал первый момент, веховцы (с особой резкостью Франк), не только исходя из изменившейся общественной ситуации, требовавшей самокритики, но и исходя из своего углубившегося понимания религии – второй. 2. Это углубление выразилось, в частности в том, что Струве и Франк, как и Булгаков с Гершензоном, подчеркивают практическую сторону религиозной жизни, понимают ее прежде всего как определенную практику, «самоусовершенствование»; и в то время как для Мережковского религия остается главным образом в сфере идей и исторических движений и свершений, веховцы, продолжая в этом традицию «Проблем идеализма», настаивают на моменте личного делания, личного творчества – прежде всего в собственно личной, а затем и в культурной и общественной сфере[16]. Отсюда постоянное, подчеркнуто направленное против Мережковского указание на «необходимость внутреннего, культурно-нравственного и религиозного перевоспитания интеллигенции»[17].

Это, наконец, приводит нас к третьему контексту — положительной программе «Вех». В том виде в каком эта положительная программа провозглашается в «Предисловии» Гершензона: «Их общей платформой является признание теоретического и практического первенства духовной жизни над внешними формами общежития, в том смысле, что внутренняя жизнь личности есть единственная творческая сила человеческого бытия и что она, а не самодовлеющие начала политического порядка, является единственным прочным базисом для всякого общественного строительства»(9–10) — она так или иначе выдерживается всеми участниками сборника. Все они говорят об «освобождении от внутреннего рабства» (Бердяев, 30), о том, что «энергия русской интеллигенции на время уйдет внутрь» (Гершензон, 95), о необходимости «уйти в свой внутренний мир, вникнуть в него для того, чтобы освежить и оздоровить его» (Кистяковский, 149), о «духовном перевороте, который явится результатом борьбы идей» (Струве, 165) и т.д.

В этих общих указаниях на «духовную жизнь» и «внутренний мир» представление о религии, как пути выхода из идейного и культурного кризиса, охватившего Россию после поражения революции 1905 г., конечно, подразумевается. Однако здесь подразумевается не религия вообще, и не наличествующие в России на тот момент формы религиозной жизни, а определенное и вполне нестандартное представление о религии. «Первенство духовной жизни над внешними формами» подразумевает здесь не только первенство религии над политикой и другими культурными формами, но и прежде всего первенство опыта и рефлексивности в составе самой религии. Пользуясь терминологией Дильтея можно сказать, что в этой концепции религии переживанию, пониманию и непосредственному выражению отдается предпочтение перед такими объективированными публичными формами религиозной жизни как культ и догмат. Последние признаются постольку, поскольку находят свое основание в личном опыте и личном творчестве.

Вопрос о принципиальной оценке такого подхода представляется целесообразным вынести за рамки настоящего рассмотрения. Отмечу только, что при вынесении такой оценки необходимо учитывать, во-первых, тот факт, что он возник не произвольным образом, а явился реакцией на критику религии, развернутую эпохой Просвещения, определялся во многом стремлением вывести религию (прежде всего, христианство) из-под огня этой критики, продемонстрировать присущий ей даже в условиях стремительной модернизации общественных отношений и всех аспектов культуры интегративный потенциал. Во-вторых, следует иметь в виду, что авторы «Вех» как правило, сознавали связанные с этим подходом трудности и в своем дальнейшем творчестве в области философии религии (Франк, Бердяев, Гершензон) и богословия (Булгаков) стремились этот подход скорректировать, обосновать, развить, реализовать на практике.

Уточнить все сказанное можно, если привлечь к рассмотрению еще два важных места, принадлежащих, соответственно, Булгакову и Франку.

Формулируя свой положительный идеал Булгаков писал следующее: «Церковная интеллигенция, которая подлинное христианство соединяла бы с просвещенным и ясным пониманием культурных и исторических задач (чего так недостает современным церковным деятелям), если бы таковая народилась, ответила бы насущной исторической и национальной необходимости» (70). Это место — одно из самых известных в булгаковской статье и в «Вехах» в целом. Связано это с тем, что оно представляло собой не просто утопическое благое пожелание, но было достаточно точным выражением творческой позиции, складывавшейся в рамках русской религиозной мысли со времен Чаадаева и славянофилов. Возникшая и получившая развитие и обоснование в результате напряженной рефлексивной работы, эта позиция, однако, никогда не была господствовавшей в отечественном религиозном сознании, но всегда вызывала, с одной стороны, энтузиазм, а, с другой, — недоумение и подозрительность. Даже такой выдающийся ученый как В.И. Вернадский высказывал в свое время недоумение по поводу загадочного для него духовного облика одного из наиболее авторитетных представителей этой позиции — кн. С.Н. Трубецкого: "Будучи мистиком, он в философии оказался критическим идеалистом, в науке строгим и точным исследователем, в общественной жизни сознательным деятелем"[18].

Этот синтез религиозности, причем именно в ее церковной форме, и просвещения, как рационального самообоснования культуры, общественной жизни и личного творчества стал возможен именно благодаря радикальному переосмыслению основных предпосылок того и другого. Однако фраза Булгакова и ее контекст указывает так же на то, что существенным условием этого синтеза было сохранение идентичности обеих его сторон. Пересмотр религиозных концепций и практик не должен выводить за пределы церковности, но, напротив, вести к ее более изначальному, «подлинному», находящемуся по ту сторону просвещенческих и даже средневековых напластований рационализации, пониманию[19]. Критика модерна, в свою очередь, не должна вестись с позиций контр-просвещения, «обскурантизма», но, скорее, призвана высвобождать возможности, в нем самом заложенные, пользуясь его собственными механизмами. Речь шла о том, чтобы мыслить с Просвещением против Просвещения, но не выходя за его пределы. Вся проблематичность заявленной позиции заключалась в том, что в качестве точки отсчета бралось при этом рефлексивно (а это уже значит: с использованием механизмов модерна) преобразованное понятие религии. Именно оно, по мнению авторов, давало возможность преодолеть скрытую репрессивность самого модерна. Как писал, завершая сборник, Франк: «От непроизводительного, противокультурного нигилистического морализма мы должны перейти к творческому, созидающему культуру религиозному гуманизму» (199)[20].

Сказанное ставит нас перед вопросом о природе модерна.

3

Предпринятое здесь, уже несколько затянувшееся рассмотрение контекстов употребления в «Вехах» термина «религия», исходило из предположения, что прояснение смысла употребления этого понятия поможет объяснить некоторые особенности восприятия этого сборника и его места в современном русском религиозном и общественном сознании. И сама поставленная цель, и проведенное рассмотрение подводят нас теперь к тому, чтобы прояснить наметившееся в тесной связи с ним другое понятие – понятие «модерн», «Просвещение».

Это понятие, как вполне очевидно, но все же нуждается в оговорке, не берется здесь в смысле религиозного модернизма, как некоторого течения мысли, в свое время осужденного в католической Церкви и постоянно осуждаемого в Церкви православной. Среди направлений русской мысли этому течению соответствует скорее «новое религиозное сознание» Мережковского и подобные ему направления, в «Вехах», как мы видели, подвергшиеся весьма жесткой критике. Для авторов «Вех» скорее, само появление данного направления было знаком некоторых перемен, объективно происходящих не только в общественном, но и в религиозном сознании, перемен, нуждающихся не в принятии или осуждении, а в уяснении и осмыслении.

Эти перемены безусловно связаны с понятием модерна в более широком историческом смысле. Отсюда и необходимость обращения к этому понятию. Однако, существующее в философской литературе большое количество его трактовок, порожденное направленными на самопонимание усилиями самого модерна, порождает большую степень произвольности в обращении с ним. Уже существенная неясность в вопросе о том, продолжается ли Новое время до сих пор, или человечество вступило (вступает) в какую-то новую эпоху: «новое средневековье», «постмодерн» — делает всякое рассуждение на эти темы a prioriпроблематичным. Нас интересуют при этом, понятное дело, не хронологические рамки, а «нормативное содержание» (Хабермас) эпохи. В качестве точек отсчета возьмем (поневоле произвольно) христианскую попытку понимания модерна в работе Р. Гвардини «Конец Нового времени» (1950) и более позднюю, учитывающую практически все основные секулярные трактовки, работу Ю. Хабермаса «Философский дискурс о модерне» (1985). Существенным дополнением к ним будет выступать состоявшийся в 2004 г. диалог о секуляризации между тем же Хабермасом и кардиналом Й. Ратцингером (нынешним Папой Бенедиктом XVI).

Эти работы привлекаются здесь, разумеется, не в качестве контекста в котором формировалась трактовка «религии» и «модерна», предложенная «Вехами», а в качестве фона, в связи с которым может быть прояснено современное звучание этой трактовки.

С точки зрения Гвардини, конститутивным для Нового времени является определенная трактовка понятия «природа», определенное понимание «личности-субъекта» и определенное понимание созидающей деятельности человека — «культура». Вместе они «обуславливают и завершают друг друга»[21], их существенной общей чертой является принцип автономности, который в негативном плане означает противопоставленность Божественному, а в позитивном — следование своему собственному закону, самообоснованность. Вместе они образуют сферу «естественного», и это понятие используется для того, чтобы «освободиться от Откровения, показать его несущественность, более того — его враждебность всему живому»[22]. Для религии это означает прежде всего то, что она становится проблематичной, все перечисленные элементы картины мира Нового времени ставят перед христианским сознанием и религиозной жизнью такие проблемы, что поставленной под вопрос оказывается сама способность человека «достичь согласия с самим собой и справиться с вопросами своего бытия»[23].

Проблема самообоснования становится, тем самым, центральной для человека как в секулярной, так и в религиозной сфере: она определяется самим фактом двоения этих сфер. Похоже, что именно неспособность к этому самообоснованию становится, по Гвардини, причиной распада этой картины мира, наступления «конца Нового времени». Этот распад, однако, не снимает проблему самообоснования и не дает в руки человека новых средств для решения этой проблемы: он лишь (и в этом мысль Гвардини встречается с мыслью «Вех») разоблачает присущие Новому времени характерные формы нечестности и ресентимента.

Странным образом Гвардини упускает из виду еще одну конститутивную для Нового времени идею, несводимую ни к одной из трех, перечисленных им, ни к их совокупности — идею автономного общества. Она, однако, очень существенна для авторов «Вех» и является центральной для Хабермаса и для дискуссии Хабермас — Ратцингер.

Окончание статьи можно посмотреть ниже в прикрепленном файле...
Сноски
[1] Вопрос о восприятии и современном звучании «Вех» обсуждался в публицистическом ключе такими крупными мыслителями, как А.И. Солженицын и Г. Померанц. Актуализируя различные (соответствующие гражданской и религиозной позиции каждого) аспекты содержания сборника, они, однако, не ставили вопрос о механизме воздействия этой книги на читателя, заложенном в ее текст как целое. См.: Клюс Э. Традиция «Вех» в позднее советское время // Сборник «Вехи» в контексте русской культуры. М., 2007. С. 264–271; Неуслышанные голоса: традиция «Вех» и современность / Г. Померанц, Г. Великовская, ред. М., 2003.




[2] В частности, сборник принимает участие в дискуссии на одну из важнейших тем: о природе атеизма.




[3] Как писал М.А. Колеров: «Предметный разговор о генетике текста «Вех» выявляет просто таки их образцовую интегрированность в язык и строй идей второй половины XIX — начала XX веков…» (Колеров М.А. К вопросу о «банальности» «Вех» // Исследования по истории русской мысли: Ежегодник 2004/2005 [7]. М., 2007. С. 368–380, здесь с. 368–369.




[4] Булгаков С.Н. Героизм и подвижничество // Вехи. Из глубины. М., 1991. С. 72. В дальнейшем все цитаты из «Вех» приводятся по этому изданию, с указанием страниц в скобках после кавычек.




[5] Н.А. Бердяев утилитаризм интеллигенции в отношении к философии называет ««католической» психологией»(16).




[6] У обоих четко прослеживается влияние Ницше в той интерпретации его идей, которая была предложена ими в «Проблемах идеализма»: критика морализма, утилитаризма, стремление преодолеть ницшеанскую критику религии.




[7] О. Ронен указывает на аналогичный, но все же, на мой взгляд, не столь яркий, оксюморон «нигилистический морализм», а так же на тот факт, что антитетичность, смысловой контраст составляли наиболее существенный момент в риторике «Вех». Именно постепенным вживанием читателя в эти антитезы и контрасты и обуславливаются, на мой взгляд, указанные в начале статьи особенности восприятия сборника в целом. См.: Ронен О. Риторика «Вех» и ее непосредственный фон // Сборник «Вехи» … С. 58–62.




[8] Франк в это время как раз переходил от одного к другому, что нашло свое отражение в статьях, посвященных Шлейермахеру и Джемсу. Подробнее см. Антонов К.М. С.Л. Франк: между индивидуализмом и универсализмом // Антонов К.М. Философия религии в русской метафизике XIX — начала XX века. М., 2009. С. 193–205.




[9] Работы Гершензона, посвященные славянофилам: И.В. и П.В. Киреевским и Ю.Ф. Самарину см.: Гершензон М.О. Исторические записки. М., 1910.




[10] См.: Антонов К.М. Религиозный опыт, творчество и догмат в русской мысли начала XX века // Антонов К.М. Философия религии… С. 267–288.




[11] Неслучайно, что группа Мережковского стала одним из главных центров критики «Вех», наряду с собственно интеллигентскими «партийными» центрами кадетов, эсеров, социал-демократов. Реакция Д.С. Мережковского на выход «Вех» обсуждается в: Андрущенко Е.А. Д.С. Мережковский против «Вех» // Сборник «Вехи»… С. 163–168; Дудек А. Духовный облик русской интеллигенции в оценке Дм. Мережковского // Там же. С. 169–178; непосредственная полемика между Мережковским и Струве и Франком в: Ермишин О.Т. Сборник «Вехи» и дискуссии в Петербургском религиозно-философском обществе // Там же. С. 329–334; материалы к дискуссии опубликованы в: Газетные статьи и заметки о заседаниях СПб Религиозно-философского общества (1908–1910) // Там же. С. 335–367. Полностью материалы этого заседания РФО см.: Религиозно-философское общество в Санкт-Петербурге (Петрограде): История в материалах и документах. Т. 1-3. М., 2009. Т. 1. С. 567-602.




[12] См., напр., в статье «Грядущий Хам»: «отрицание религии, переходящее в религию отрицания». «Вера и сознание веры не одно и то же. Не все, кто думает верить, — верит; не все, кто думает не верить, — не верит. У русской интеллигенции нет еще религиозного сознания, исповедания, но есть уже великая и все возрастающая религиозная жажда» (Мережковский Д.С. Грядущий Хам. М., 2004. С. 22).




[13] Предысторию конфликта см. в Колеров М.А. Не мир, но меч. С. 281–286. Приведу соответствующие цитаты: в статье «Меч»: «Противохристинаская общественность ближе ко Христу Грядущему, чем противообщественное христианство».(Мережковский Д.С. Меч // Мережковский Д.С. Грядущий Хам. С. 170); в статье «Революция и религия: «…революция сойдет с теперешней плоскости своей, социально-политической, в глубину религиозную, которая, впрочем, включит и эту плоскость, как третье измерение включает второе» (Мережковский. Революция и религия. Там же. С. 213).




[14] Ср. так же критику отождествления этих типов в статье Изгоева (163–164).




[15] По предположению, весьма правдоподобному, но не развитому достаточно подробно, М.А. Колерова, здесь подразумевается В. Свенцицкий. Вместе с тем, в этой характеристике явно звучат и нотки самоосуждения. Вероятнее, она относится к деятельности ХББ и близких ему деятелей в целом.




[16] В целом проведенное рассмотрение дает, мне кажется, основания согласиться с утверждением написанного Гершензоном «Предисловия», о «кажущемся» противоречии авторов в вопросе о религиозной природе интеллигенции.




[17] Цитата из письма Франка Гершензону периода подготовки и обсуждения программы сборника цит. по: Колеров. Указ. соч. С. 289–290. Франк просил Гершензона передать свои пожелания о необходимости размежевания с Мережковскими Булгакову и в статье Булгакова действительно присутствуют парафразы из этого письма.




[18] Вернадский В.И. Черты мировоззрения кн. С.Н. Трубецкого // Сборник речей, посвященных памяти кн. С.Н. Трубецкого. М., 1909. С. 5–13, здесь с. 10–11.




[19] Далеко не все авторы «Вех» разделяли церковную ориентированность булгаковской концепции, однако все они, как представляется, сходились в том, что религия должна оставаться религией, хотя и очищенной проникших в нее элементов «обмирщенности».




[20] О радикальной критике утилитаризма и религиозном смысле культуры в «Вехах» см.: Доброхотов А.Л. «Вехи» о религиозном смысле культуры // Сборник «Вехи»… С. 8–14.




[21] Гвардини Р. Конец нового времени // Вопросы философии. М., № 4, 1990. С. 127–163, здесь с. 140.




[22] Там же. С. 139.




[23] Там же. С. 142.




[24] Хабермас Ю. Философский дискурс о модерне. М., 2008. С. 63.




[25] Там же. С. 306




[26] Хабермас Ю., Ратцингер Й. (Бенедикт XVI). Диалектика секуляризации. О разуме и религии. М., 2006. С. 70




[27] Там же. С. 74.




[28] Там же. С. 89–92.




[29] Там же. С. 105–106




[30] Там же. С. 107.




[31] Гвардини. Указ. соч. С. 131–132.




Исторические аргументы в идеологической борьбе: споры вокруг духовенства во время столетнего юбилея Отечественной войны 1812 г.

Запальский Глеб Михайлович
Кандидат исторических наук, МГУ
Исторический юбилей заключает в себе воспоминание о прошедшем событии и одновременно самостоятельное событие, в котором история является лишь фоном для современности. В этом смысле мы в нынешнем году можем отметить не только 200-летний юбилей Отечественной войны 1812 г., но и 100-летний юбилей ее 100-летнего юбилея.

Как и в наши дни, в 1912 г. тема Отечественной войны охотно использовалась в рекламе. Образ императора Александра I тиражировался особенно усердно и появился даже на носовых платках и пепельницах, после чего власти, одумавшись, быстро изъяли их из продажи. В то же время Наполеон на плакате одной автомобильной компании мог легко оказаться за рулем автомобиля.

Более серьезную роль исторический контекст должен был сыграть в идеологической борьбе. В начале ХХ века прошел целый парад крупных юбилеев. В 1909 г. исполнилось 200 лет Полтавской битве, в 1911 г. – 50 лет освобождению крестьян, в 1912 г. – 100 лет Отечественной войне и 300 лет изгнанию поляков из Москвы. И завершал этот ряд в 1913 г. 300-летний юбилей Дома Романовых. Цепочка воспоминаний не была лишь совпадением дат, она выстраивалась намеренно, торжества тщательно готовились на официальном уровне. Получалось так, что сначала обществу предлагали вспомнить важнейшие события «Романовского» периода истории России, а потом отдать должное и самой династии. Если говорить о военной истории, то ближайшая к 1912 г. война из прошлого была такой, о которой вспоминать не хотелось. Русско-японская война рассеяла надежды одной из придворных партий на «маленькую победоносную» кампанию. И вот взамен этого обществу предложили воспоминание о большой победоносной войне, которое могло хоть немного сгладить накопившиеся в обществе противоречия.

Впрочем, разные политические силы рисовали как минимум три истории войны, совершенно несходные между собой и прямо конкурирующие. Монархическая, правая версия главным виновником победы называла Александра I и как на важнейший фактор указывала на единение всех сословий вокруг него. Либеральная версия подчеркнуто принижала роль императора и переносила главный акцент на обобщенный образ народа, а также на полководцев во главе с М.И. Кутузовым. Наконец, революционная версия объявляла и императора, и полководцев бездарными, а победу над французами случайной, при этом социалистические издания вообще меньше других уделяли внимание этой теме.

Многие споры в 1912 г. касались духовенства. Актуальнейшим вопросом было массовое участие духовенства в выборах в Государственную думу IV созыва. Поднимались и более общие темы – об отношение к духовенству в целом, к Церкви, к религии. В рамках данной статьи мы покажем, как в этих сюжетах использовались исторические аргументы, прежде всего связанные с Отечественной войной 1812 г.

Выборы в IV Думу проходили в сентябре-октябре 1912 г., а на август приходилась кульминация предвыборной кампании. Тот же самый месяц вместил и главные празднования в честь столетнего юбилея войны. В то время почти во всех газетах соседствовали материалы о выборах и о юбилее, и между ними можно проследить идейную связь.

Одной из главных тем предвыборных споров стало участие в выборах духовенства. Правые стремились ввести в число депутатов как можно больше священнослужителей для создания послушного правительству большинства. Главным вдохновителем этой идеи стал обер-прокурор Святейшего Синода В.К. Саблер. Он ратовал и за созыв Собора в 1912 г., который можно было приурочить к столетнему юбилею Отечественной войны, но вместо того было создано Предсоборное совещание. В думской предвыборной кампании Саблер, действуя через епархиальных архиереев и синодальных чиновников, организовал очень активное участие духовенства, составившего высокий процент среди выборщиков в нескольких куриях. Обер-прокурор предлагал создать в Думе отдельную большую фракцию духовенства во главе с архиепископом Евлогием (Георгиевским), но тот отказался. О грядущем массовом наплыве священников в парламент стали писать все, речь шла о 100-200 депутатах (из 442). П.Н. Милюков вспоминал, что Саблер подвергся очень мощной критике, а председатель Совета министров В.Н. Коковцов дал «распоряжение сократить количество священников, и их число было намечено то же самое, как и в III Думе. Этот заказ был исполнен аккуратнейшим образом: прошло то самое число, которое было намечено»[1]. Всего в число депутатов было избрано 47 священнослужителей.

Доводы за и против священников-законодателей часто брались из истории. Перед выборами 1912 г. думское духовенство III созыва выступило с заявлением, в котором рассказало о своей борьбе с противниками церковных учреждений: «аргументы, почерпнутые из истории тысячелетнего служения России Церкви и духовенства, всегда были сильны и несокрушимы своею внутреннею правотой. Но, не достигши успеха в борьбе принципиальной, наши противники прибегали к грубой силе большинства…». Противниками прежде всего были октябристы. И думские священники обращали к собратьям призыв «не повторять нашей ошибки и, не взирая на крик противников наших о клерикализме, употребить все меры к тому, чтобы в 4-й Гос. Думе составить свою отдельную группу»[2].

«Московские ведомости» выступали за «фиолетовую» Думу и одновременно отдавало должное духовенству XIX в. Материал о его участии в войне 1812 г. назывался «Скромные герои». В нем делался однозначный вывод: «…Московское духовенство… стояло вполне на высоте своего призвания…»[3] Подобных очерков было еще больше в церковной печати. Скажем, в «Московском церковном вестнике» публиковались статьи протоиерея А. Никольского о подвигах духовенства в 1812 г. Обзорная статья вышла в духовно-нравственном журнале «Кормчий». Автор признавал, что роль духовенства в событиях столетней давности была не такой заметной, как подвиги военных, но считал ее не менее значимой. Заслуги клириков он видел в молитве за русское воинство (и в отказе молиться за Наполеона на территориях, занятых его армией); в горячей проповеди, призывах к борьбе с врагом, в утешении страждущих; в исповеди и причастии для воинов, в т.ч. на поле боя; в денежных пожертвованиях на ополчение; в защите святынь вплоть до мученичества; наконец, в участии некоторых церковнослужителей и детей духовенства в боевых действиях – в ополчении, партизанских отрядах. В конце статьи подводился итог: «Русское духовенство на протяжении всего своего исторического существования всегда жило жизнью народа, радуясь и страдая вместе с ним, всегда являлось передовою дружиною русского народа, было огненным столпом на пути его исторической жизни…»[4]

В право-монархической газете «Земщина» проводилась прямая параллель между 1812 г. и выборами 1912 г. Наполеон сравнивался с евреями, которые «также разоряют Россию, оскверняют святыни, убивают тысячи верных сынов родины». Бороться с ними предлагалось путем «проникновения в Думу духовенства в большем числе, чем было его представителей в прежней Думе». Эта заметка саркастически комментировалась в газете большевиков «Правда»: «Очевидно, «Земщине» «скромные батюшки» рисуются в роли новых "Кутузовых"»[5]. Епископ Григорий (Вахнин) в Орле на предвыборном собрании епархиального духовенства ратовал за партию националистов и тоже прошелся по еврейскому вопросу: «изменники среди духовенства» «пошли за разными жидами Марксами, для которых интересы жидов, масонов и социал-демократов сделались наиболее дорогими». Вывод делался неожиданный: «Помните Христа. Он интересы еврейского народа ставит на первый план. Поэтому и мы должны твердо помнить, что на первом месте у нас должно стоять все русское». Разумеется, газета «Русское слово» не могла не поймать владыку на слове. Журналист сопоставил фразы про евреев и жидов и заключил: «Вот что получается, когда служитель Христа заставляет своего Господина голосовать за националистов». «Святейшему Синоду… следовало бы преподать ретивым не по разуму епископам указания не вовлекать Иисуса Христа в нечистую политическую борьбу»[6].

Тема единения сословий в 1812 г. также вызывала споры. Она была проиллюстрирована на настольной юбилейной медали, в которой лицевую сторону украсил портрет Александра I, а оборотную – изображение престола с предстоящими представителями четырех основных сословий: священника, воина, купца и крестьянина. Они были запечатлены в момент принесения присяги, смысл сцены был подкреплен надписью: «МЫ ВСЕ В ОДНУ СОЛЬЕМСЯ ДУШУ». Впрочем, эта идея в начале XX в. не всем была по душе. В близкой к октябристам газете «Вечернее время» вышла заметка с критикой рисунка юбилейной медали. Утверждалось, что невозможно помещать туда священника как «представителя касты, которая сто лет назад предпочла остаться в стороне от народного движения».

Различные партии (от октябристов и левее), промышленники, крупные землевладельцы прямо высказывались против депутатов-клириков, указывая в качестве лишнего аргумента на недостойное поведение священнослужителей в 1812 г. В том же «Вечернем времени» духовенство укоряли в том, что оно якобы ни морально, ни материально не участвовало в тех жертвах, какие несли в ту пору все другие сословия. В издании прогрессистов «Утро России» был опубликован целый цикл статей, рисующих участие духовенства в войне черными красками. С подписью Пер Гинт вышло «Сказание о попе Петре, человеке Пруднике и антихристе Наполеоне», где высмеивались недалекость и суеверие духовенства[7]. А А.В. Амфитеатров (писатель и публицист, сын протоиерея Валентина Амфитеатрова) словно объявил войну духовенству. Он поместил в «Утре России» несколько статей, говоря о «безучастии» духовенства к событиям 1812 г., о том, что одни были предателями (Могилевский архиепископ Варлаам и многие в его епархии), другие «бежали куда глаза глядят и попрятались по углам» (Смоленская и др. епархии). Упоминал «полуживого от дряхлости митрополита Платона», «оробевшего Августина» и пр. Амфитеатров делал и такое наблюдение: «Прочитав десятки мемуаров, вышедших из-под священнических и, в особенности, архиерейских перьев, я, с изумлением, должен признать, как общее правило: если в них не звучит вопль, так сказать, шкурный вопль личных потерь, то нет никакого вопля вовсе. Чувство подменено холодным семинарским риторством». Наконец, автор апеллировал к авторитету Л.Н. Толстого: деятельность клириков «под военной грозой была настолько ничтожна, что, например, Толстой в "Войне и мире" мог весьма спокойно обойтись без духовного сословия, не только не выведя на сцену ни одного его представителя, но даже и не упоминая о нем, словно его совсем в это время в России не существовало». «Творческий инстинкт Толстого обошел духовенство 1812 года как пустое место»[8]. Здесь нельзя не оставить комментария, т.к. реплика Амфитеатрова – это случай так называемого вранья (или поразительной невнимательности). В «Войне и мире» есть многочисленные описания священно- и церковнослужителей. В частности, подробно обрисованный священник читает в храме молитву о спасении России от вражеского нашествия, дьячок спасает Петю Ростова в давке на Соборной площади и т.д.

Обвинения в недостойном поведении во время войны предъявлялись и другим религиозным группам, прежде всего старообрядцам, католикам (полякам) и иудеям. Их представители в печати, в свою очередь, оправдывались и старались доказать, что их не в чем упрекнуть. Редактор газеты «Русское слово», выступавшей в поддержку старообрядцев, А.С. Панкратов признал связь между исторической критикой и современной политической борьбой: «Известно обвинение, которое кидается старообрядцам:

– В двенадцатом году они изменили. В награду за измену французы охраняли Преображенское кладбище.

Когда черносотенная печать хочет ошельмовать Гучковых, она говорит:

– Их предки изменили и перекинулись к Наполеону»[9].

В самом деле это представление (с некоторыми вариациями, касающимися названий кладбищ) было довольно популярным и актуализировалось во время предвыборной кампании 1912 г. К примеру, в юбилейной серии почтовых открыток И.Е. Селина одна карточка называлась «Депутация старообрядцев Рогожского кладбища к Наполеону». Надпись сзади гласила: «Старообрядцы Рогожского кладбища с почетом встретили Наполеона, поднесли ему хлеб-соль и выпросили у него разные льготы». Панкратов доказывал, что это клевета, причем возникшая после войны. Сами старообрядцы не только отбивали атаки, но и переходили в наступление. В своем журнале «Церковь» они поместили ряд материалов о Платове, в которых были подобраны доказательства (выглядящие не слишком убедительно) того, что герой Отечественной войны был старообрядцем[10].

Нередко в юбилейном контексте поднимались более фундаментальные темы: религия и безбожие, разрушение, революция. Идеологическое противостояние переходило в борьбу за души людей. Протоиерей из Тифлиса М. Пашкевич среди причин победы в войне называл важнейшей веру русского народа. Он противопоставлял действия Наполеона и французов (пренебрежение к вере местного населения, кощунства) и Александра I (молитва, посещение монастырей, пение псалмов в сельской церкви вместо заболевшего псаломщика). Именно в разном отношении противостоящих сил к религии автор видел глубинную причину итога войны[11]. Интересна чисто интеллектуальная интерпретация этой идеи у французского профессора Э. Номана, который дал интервью «Варшавскому дневнику» во время столетнего юбилея. Ученый указывал на недопустимое отношение французов к православным святыням в 1812 г., что озлобляло местное население и приводило к ожесточенному сопротивлению[12].

Круглая юбилейная дата подталкивала многих к сопоставлению реалий столетней давности и современных, в т.ч. и религиозной ситуации. Французский анархист Г. Эрве в своей газете «La Guerre Sociale» оставил знаменательный комментарий по поводу Бородинских торжеств: «Все приходит в свое время… Были времена, когда и французская армия, предводительствуемая своими королями и императорами, в той же потрясающей своей величественностью тишине с благоговением и обнаженною головою слушала также утреннюю и вечернюю молитвы. Но эти времена прошли, и мы надеемся, что они уже не вернутся. Здравый разум подсказал Франции, что ее армия может обойтись и без этих грандиозных сцен, и мы почтительнейше исключили Бога из армии, как уже исключили Его из наших судов, из школ, из больниц и отовсюду. Россия, вырвавшаяся из уз самодержавия и успевшая обзавестись уже своим народным представительством, идет в последнее время быстрыми шагами по пройденному уже Францией пути прогресса, и есть все основания ожидать, что вскоре и она последует примеру своей союзницы и расстанется со своим Богом самым радикальным образом, как с ненужным и отжившим свой век предрассудком. Как ни трудна еще работа русской молодой Думы, но в этом направлении ею уже немало сделано для просвещения русского народа, и можно быть уверенным, что успешно доведет это дело до конца»[13].

Некоторые представители православного духовенства говорили о том же процессе, происходящем в русском обществе, но, конечно, оценивали его по-иному. 27 августа 1912 г., в ходе юбилейных торжеств Московский митрополит Владимир (Богоявленский) выступил с речью при входе императора Николая II в Успенский собор. Наполеона архиерей называл внешним врагом. Он, «действуя огнем и мечом, истреблял только материальное богатство России и убивал только тело русского человека». А спустя столетие более страшный внутренний враг – дух безверия и безбожия, «действуя губительным учением космополитизма, социализма и анархизма, расхищает его духовное сокровище, убивает его душу, его веру»[14]. Более подробно об этом писал священник А. Суровцов в журнале «Троицкое слово»: сатана «наслал Наполеона и масонов на Россию, подкапывался под самодержавие и православие, но должно быть – не у прииде час – благочестие и вера в русском народе были еще настолько крепки, что монастыри пережили свое лихолетие, православие уцелело и самодержавие устояло. До 1904 года казалось, что все у нас обстоит благополучно… но только казалось; а сатана не забыл нас. Когда он увидел, что грозы с запада проносятся над Россией благополучно, тогда двинул грозу с востока, откуда ее совсем и не ожидали… А что будет, если мрачные, зловещие тучи, снова сгущающиеся на востоке и давно стоящие на западе, сдвинутся и разразятся над самым сердцем России?! Что если явится новый Наполеон, да еще не только с грозой военной, но и со знамениями и чудесами ложными?.. И теперь уже народ ослабел в вере и охладел к Церкви Божией, и теперь стали грабить храмы Божии и кощунственно посягать на вековые святыни… Первая Дума уже думала поживиться церковными и монастырскими землями… Пока не взят у нас совсем «удерживающий»… – поживем; а как только – сохрани Боже! – объявится конституция во всей ее поганой силе… к нам за измену православию, может быть, придет уже сам сын погибели»[15].

Отметим, что Думу люди, по-разному к ней относящиеся, в равной мере помещали среди сил, противостоящих христианству. Цитированные выше авторы не видели прямой зависимости между событиями столетней давности и современными, скорее подчеркивая, как много изменилось за прошедшее время. В то же время находились и те, кто такую зависимость прослеживал. «Анархист-мистик» (по собственному определению) Т. Ардов в «Утре России» писал о том, что главной миссией Наполеона было распространять идеи Французской революции. В России миссия закончилась, «но дело его… не погибло. Семена, брошенные им, и здесь дали всходы, только бледные, чахлые, среди этой северной природы… В поединке личности и множества, Наполеона и русского народа, пала личность, но пала, заронив во «множестве» огонь своего факела…»[16] Тем самым Т. Ардов примерял на французского полководца благородный образ Прометея и намекал на то, что от его факела со временем разгорелся пожар Русской революции. Мыслитель В.В. Розанов тоже рассуждал об этой миссии французов, но с совсем другой оценкой: Наполеон не «зажег», а «заразил»: «…Победитель 12-го года заразился всеми гнилостными началами разложения от побежденного… Мы побежали за зараженными веселостями Запада, за его литературой, публицистикою, за его злобой, смехом, остроумием; за его вообще отрицанием, а не за великим утверждением…» Розанов делал интересный вывод: «Весь XIX век вообще оказался недостойным, оказался мал перед 12-м годом…»[17]

И в заключении нельзя пройти мимо мистического совпадения, связанного с юбилейными торжествами 1912 г. На Неве к праздничному салюту готовились на минной эскадре, а также на знаменитом в будущем крейсере «Аврора». Согласно плану салют с военных судов должен был начаться после сигнала – двух пушечных выстрелов из Петропавловской крепости. Однако «Аврора» по ошибке начала салют раньше других – уже после первого выстрела. Капитан корабля получил строгий выговор[18]. В этом маленьком недоразумении трудно не увидеть мистического предзнаменования: через пять лет прозвучал еще один роковой выстрел «Авроры», который подвел черту под эпохой споров о духовенстве и Церкви и открыл эпоху их уничтожения.

Сноски
[1] Показания П.Н. Милюкова // Падение царского режима. М.; Л., 1926. Т. 6. С. 302.




[2] Заявление думского духовенства // Рязанские ЕВ. 1912. Отдел неофициальный. № 15. С. 659-660; Курские ЕВ. 1912. № 15. С. 345.




[3] Басаргин А. Скромные герои. (Московское духовенстве в 1812 году.) // Московские ведомости. 1912. № 209.




[4] В-ев. Русское духовенство и отечественная война // Кормчий. 1912. № 34, 35.




[5] Правда. 1912. № 103.




[6] П-в. Епископ Григорий // Русское слово. 1912. № 128.




[7] Пер Гинт. Сказание о попе Петре, человеке Пруднике и антихристе Наполеоне. (Из легенд одной церковной летописи) // Утро России. 1912. № 172.




[8] Амфитеатров А.В. Наполеонов архиерей // Утро России. 1912. № 98; Он же. Русское духовенство в войну 1812 года // Там же. № 181-182.




[9] Панкратов А.С. Старообрядцы и Наполеон // Русское слово. 1912. № 201.




[10] Герой Отечественной войны – старообрядец граф Платов // Церковь. 1912. № 35; Козьмин Т. Еще о графе М.И. Платове // Там же. № 38.




[11] Венок на могилу доблестных русских героев Отечественной войны 1812 года. Окружного наблюдателя церковных школ Грузинского Экзархата, протоиерея М. Пашкевича. Тифлис, 1912.




[12] Дневник печати. Французы о войне 1812 года // Московские ведомости. 1912. № 215.




[13] Нилус С.А. Близ есть, при дверех. СПб., 1997. С. 200.




[14] Московские ведомости. 1912. № 200.




[15] Троицкое слово. 1912. № 138.




[16] Ардов Т. Судьба Наполеона // Утро России. 1912. № 197.




[17] Розанов В.В. 1812-14 годы и их возможное идейное значение // Новое время. 1912. № 13103.




[18] Строгий выговор командиру крейсера «Аврора» // Биржевые ведомости. 1912. № 13142.






Л.Н. Толстой, Ф.М. Достоевский и отрава гуманизма: новая жизнь дискуссии о «розовом христианстве»

Свящ. Георгий Ореханов
Кандидат богословия, доктор церковной истории, ПСТГУ
Введение. Постановка проблемы.

В 1882 г. К.Н.Леонтьев опубликовал небольшую по объему брошюру «Наши новые христиане. Ф.М.Достоевский и гр. Лев Толстой», свою «одну из самых блестящих и мрачных брошюр»[2], которая является важным шагом на пути осмысления процесса секуляризации русской культуры, «серьезным эпизодом в истории русской мысли», более того, «великим спором» и даже «догматическим прением»[3]. В. В. Розанов совершенно справедливо отмечает: «Тут, в эти годы и в тех брошюрах, в сущности, начался глубокий религиозный водоворот христианства. Стержнем его был вопрос: что есть сердцевина в христианстве: нравственность, братолюбие или некая мистика, при коей "братолюбие" и не особенно важно?»[4].

В брошюру вошли две статьи К. Н. Леонтьева: статья «О всемирной любви. Речь Ф. М. Достоевского на пушкинском празднике», опубликованная в газете «Варшавский дневник» (1880 г. № 162 от 29 июля, 169 от 7 августа, 173 от 12 августа) и статья «Страх Божий и любовь к человечеству. По поводу рассказа гр. Л. Н. Толстого «Чем люди живы»?», изданная в журнале «Гражданин» (1882 г., № 54-55).

Представляется, что анализ указанного сочинения К. Н. Леонтьева возможен только в контексте его биографии, в которой крайне значимым является 1871 г., а именно, чудесное исцеление от болезни, после которого писатель и дипломат впервые стал серьезно размышлять о монашестве и некоторое время прожил на Афоне. В 1874 г. К. Н. Леонтьев знакомиться с преп. Амвросием Оптинским и 17 лет своей жизни проводит под его водительством. В 1887 – 1891 гг. Леонтьев проживает в Оптиной пустыни и общается со старцем очень тесно. Хочу также напомнить, что К. Н. Леонтьев – медик, он, по собственному мимолетному признанию, слишком долго работал в анатомическом театре, поэтому далек от идеализма; кроме того, сам – очень больной человек.

Итак, результатом болезни писателя стал духовный переворот, а его следствием — титаническая работа над собой, стремление найти ответ на свои вопрошания в лоне Церкви и церковного христианства, понимание того, что религия была бы «ничтожной вещью», если бы не могла выдержать интеллектуального искуса, «устоять против образованности и развитости ума» (ЛСС. 9, 34). Эта напряженность, переходящая, по мысли С. Н. Булгакова, к вымученности, чувствуется даже сразу после обращения и посещения Афона: в 1872 г. К. Н. Леонтьев указывает, что в его афонской келье на столе соседствуют пророк Давид и Прудон, Златоуст и Байрон, Дамаскин и Гете, Хомяков и Герцен[5]. Представляется, что этой раздвоенности писатель не смог преодолеть до конца жизни. И одним из ее результатов стало отмеченное поздними комментаторами противопоставление «Христос – Церковь», или, как указывает Н. А. Бердяев, сильное чувство Церкви и слабое чувство Христа у Леонтьева[6].

Таким образом, учитывая сложный контекст биографии К. Н. Леонтьева, можно согласиться с В. В. Розановым: «При объяснении теорий Л[еонтье]ва нужно постоянно иметь в виду, что они изошли от "Иова на гноище". Тут не запорхаешь. Не запоешь лазурных песен. Самая религия представится, как утешение сквозь грозу. Да, есть Бог "в тихом веянии" (явление Илии пророку) и есть Бог "в буре" (говоривший Иову). Л[еонтье]в слушал последнего. И не мудрено, что собственные глаголы его "рвали паруса", а не шелестели в кружевах изнеженных слушательниц и слушателей»[7].

Итак, работа К. Н. Леонтьева содержала развернутую критику тех мыслей, которые были высказаны писателем в знаменитой речи памяти А. С. Пушкина и в художественных произведениях.

И в самой речи, и в напечатанном в августовском номере «Дневника писателя» за 1880 г. «Объяснительном слове» Ф. М. Достоевский настаивал на трех тезисах:

а) русский народ обладает особым качеством, которое отличает его от других народов – русская душа и русский гений «может быть, наиболее способны, из всех народов, вместить в себе идею всечеловеческого единения, братской любви, трезвого взгляда, прощающего враждебное, различающего и извиняющего несходное, снимающего противоречия» (ДПСС. 26, 131); стать настоящим русским – значит, «в конце концов, это подчеркните», стать «братом всех людей, всечеловеком»;

б) для настоящего русского Европа и «удел всего великого арийского племени» не менее дороги, чем сама Россия (ДПСС. 26, 147); русский народ, составляющий 80 млн. человек – пример «духовного единения», которого нет и не может быть в Европе, гражданское основание которой «подкопано и, может быть, завтра же рухнет бесследно на веки веков» (ДПСС. 26, 132); в этой ситуации именно русский народ, по мысли Ф. М. Достоевского, призван «внести примирение в европейские противоречия уже окончательно, указать исход европейской тоске в своей русской душе, всечеловечной и всесоединяющей» (ДПСС. 26, 148) и, в конце концов, может быть, как указывает сам Ф. М. Достоевский,

в) «изречь окончательное слово великой, общей гармонии, братского окончательного согласия всех племен по Христову евангельскому закону» (ДПСС. 26, 148).

Именно против этих трех тезисов и была направлена критика К. Н. Леонтьева, если иметь в виду именно Ф. М. Достоевского. Прежде чем мы перейдем к ее анализу, сделаем два предварительных замечания.



1) К. Н. Леонтьев – эстет, для него категория «гармония» имеет особый смысл, но это не просто эстетизм; эстетизм К. Н. Леонтьева есть противопоставление «исторического христианства» христианству моральному, рождение которого он очень точно почувствовал. С точки зрения писателя, ценность имеет только «моральная эстетика – трудный процесс победы над страстями, основой которого является именно страх: «победа разума и сердца над гневом и зверством есть также эстетическое явление — моральная эстетика»[8]. С этой точки зрения проповедуемая великими русскими писателями любовь есть самообман, попытка получить сложный результат простым способом: ценно (в терминологии К. Н. Леонтьева, «эстетично», «творчески») то, что растет, органически переходит от простых форм к сложным, а не наоборот. Примечательно при этом, что философия К. Н. Леонтьева – это фактически эстетизация зла, именно поэтому он так часто сопоставляется с Фр. Ницше. С. Г. Бочаров подчеркивает, что, с точки зрения К. Н. Леонтьева, зло необходимо в мире как условие всего самого лучшего. Черта проходит не между добром и злом, а между качеством жизни и его отсутствием. Фактически речь идет о том, что зло имеет положительную роль, зло служит добру. Зло – «неизбывная и непременная характеристика исторической картины мира, и в этом качестве зло у него – полнокровное бытие», поэтому Леонтьев не знает метафизики зла, зла как небытия. Зло и страдание как бы необходимо для полноценного переживания и достижения полноты жизни[9]. Если Достоевский часто говорит лишнее слово о любви («возлюби грех» в подготовительных материалах к «Братьям Карамазовым»), то Леонтьев воскрешает один из вариантов гностицизма: «сама жизнь со всею полнотой ее и с […] равновесием зла и добра…», более того, зло является чуть ли не нормальным состоянием людей (ЛСС. 8, 303). Конечно, такая позиция в корне противоречит взглядам Достоевского: зло таится в человеческой природе гораздо глубже, чем предполагают «лекаря-социалисты» (ДПСС. 25, 201), но в то же время: «Я не хочу и не могу верить, чтобы зло было нормальным состоянием людей» (ДПСС. 25, 118).

2) К. Н. Леонтьев не был готов признать справедливыми те эпитеты, которые Ф. М. Достоевский адресовал русскому народу — по причине его особых грехов и пороков ему нужен страх внешней узды: «Да – разве – в России – можно без принуждения и строгого даже, что бы то ни было сделать и утвердить?- У нас что крепко стоит?- Армия, монастыри, чиновничество и – пожалуй – крестьянский мiр.- Все принудительное»[10]. Таким образом, для К. Н. Леонтьева сама мысль, что гармонию Европе принесет именно русский народ, была глубоко чужда.ю причем еще и потому, что, с его точки зрения, «Петербургская Россия» уже ничем не отличима от «мещанской современной Европы» и «сама трещит по швам»[11]. Сама идея гармонии России с современной Европой абсолютно бессмысленна.

Более того, у К. Н. Леонтьева есть совершенно определенные предвидения на этот счет: «Русское общество, и без того довольно эгалитарное по привычкам, помчится еще быстрее всякого другого по смертному пути всесмешения и – кто знает? – подобно евреям, не ожидавшим, что из недр их выйдет Учитель Новой веры, — и мы неожиданно, из наших государственных недр, сперва бессословных, а потом бесцерковных или уже слабо церковных, — родим антихриста»[12]. В статье «Над могилой Пазухина» (1891 г.) К. Н. Леонтьев подчеркивает, что если русский народ будет освобожден от «внешних ограничений и уз», то «через какие-нибудь полвека, не более, он из народа «богоносца» станет мало-по-малу, и сам того не замечая, «народом-богоборцем, и даже скорее всякого другого народа, быть может (курсив мой – свящ. Г. Ореханов)». Более того: без строгих ограничений русский народ из своих недр может даже через сто лет (!!! – свящ. Г. Ореханов) родить антихриста (ЛСС. 7, 425).

Следует заметить, забегая несколько вперед, что авторы сборника «Из глубины», вышедшего в свет вскоре после октябрьского переворота 1917 г., должны были по достоинству оценить этот тезис К. Н. Леонтьева, подчеркивая, что слой культуры и религиозности в России оказался настолько тонким, что казалось, что Русская Церковь просто устранена из истории: «Русский народ вдруг оказался нехристианским»[13]. Наоборот, предчувствие П. Я Чаадаева, с моей точки зрения, блестяще оправдалось: вопреки всем ожиданиям и прогнозам, культурный, социальный и религиозный инстинкт спас европейские народы от катастрофы именно тогда, когда погибал русский народ.

Итак, сейчас, по прошествии 120 лет, мы можем говорить о том, что реакция К. Н. Леонтьева на творчество двух великих русских писателей была своеобразной, очень глубокой и важной прелюдией к рождению русского богословия культуры. Можно сказать по-другому: эта дискуссия, предваряя религиозно – философские собрания начала ХХ века, поставила во всей остроте вопрос о том, как сделать христианство влиятельным в жизни, вопрос об отношении Церкви к миру, о путях христианского творчества и культуры. Более точно, вопрос может быть поставлен следующим образом: как Православие, стоящее на почве Писания и святоотеческой традиции, может в новых исторических условиях воспринять творческие потенции культуры?

Более конкретно, в фокусе данного доклада лежат следующие четыре вопроса:

1. Что понимал К. Н. Леонтьев под «розовым христианством»?

2. Исторический путь дискуссии о «розовом христианстве»: какова была рефлексия леонтьевской мысли в истории?

3. Насколько критика К. Н. Леонтьевым Ф. М. Достоевского была адекватна, с точки зрения православного вероучения и, далее, насколько адекватным было представление о Православии самого К. Н. Леонтьева?

4. В каком смысле актуальна данная проблематика сегодня?



1. Что понимал К. Н. Леонтьев под «розовым христианством»?

В своем докладе я хотел бы подробнее остановиться на том, как К.Н.Леонтьев определяет черты нового мировоззрения, которое он называет «розовым христианством». К. Н. Леонтьев подчеркивал, что новое мировоззрение является «своего рода ересью», т.е. тем, что существует не в строгом догматическом смысле, не сформулировано, не оформилось в какие-то организованные формы, но весьма распространено теперь в образованном классе, более того, по мнению Н. Я. Данилевского, высказанной в 1885 г. в полемике с В. С. Соловьевым, «возражения, которые делаются против христианских догматов со стороны полного неверия […] носятся в воздухе, бьют в уши и в глаза»[14]. Другими словами, речь здесь идет именно о том, что имеет характер тенденции, одного из элементов секулярного мировоззрения[15].



Какие же черты нового мировоззрения выделяет К. Н. Леонтьев?

1. Односторонность нового мировоззрения, выборочность, недоговоренность: «Об одном умалчивать, другое игнорировать, третье отвергать совершенно; иного стыдиться и признавать святым и божественным только то, что наиболее приближается к чуждым православию понятиям европейского утилитарного прогресса – вот черты того христианства, которому служат теперь, нередко и бессознательно, многие русские люди и которого, к сожалению, провозветником в числе других явился, на склоне лет своих, и гениальный автор «Войны и мира»!..» (ЛСС. 8, 154). Как следствие – неадекватная передача церковного опыта: «молю Бога, чтобы вы поскорее переросли Достоевского с его "гармониями", которых никогда не будет, да и не нужно. Его монашество — сочиненное. И учение от Зосимы — ложное; и весь стиль его бесед фальшивый»[16]. И далее: «В Оптиной "Братьев Карамазовых" правильным правосл. сочинением не признают, и старец Зосима ничуть ни учением, ни характером на отца Амвросия не похож. Достоевский описал только его наружность, но говорить его заставил совершенно не то, что он говорит, и не в том стиле, в каком Амвросий выражается. У от. Амвросия прежде всего строго церковная мистика и уже потом — прикладная мораль. У от. Зосимы (устами которого говорит сам Фед. Мих.!) — прежде всего мораль, "любовь", "любовь" и т. д., ну, а мистика очень слаба»[17].

2. Отсутствие связи между моральными принципами и христианской вероучительной основой. Идеал святости имеет своим фундаментом учение (! – свящ. Г. Ореханов) Христа и не сводится к честности, доброте, милосердию, воздержанию и самоотвержению (ЛСС. 8, 158). К. Н. Леонтьев, анализируя рассказ Л. Н. Толстого, задает вопрос: является ли Бог графа Толстого аллегорией или условным выражением только для названия чего-то не живого, для обозначения отвлеченной общей сущности, которую не отрицают даже материалисты, или Бог графа Толстого есть христианский Бог, Св. Троица, второе Лицо которой сошло с небес и воплотилось (ЛСС. 8, 165). Что касается Ф. М. Достоевского, здесь приговор еще более серьезный: «Ведь я, признаюсь, хотя и не совсем на стороне "Инквизитора", но уж, конечно, и не на стороне того безжизненно-всепрощающего Христа, которого сочинил сам Достоевский. И то, и другое — крайность. А еванг. и святоотеч. истина в середине. Я спрашивал у монахов, и они подтвердили мое мнение. Действитечьные инквизиторы в Бога и Христа веровали, конечно, посильнее самого Фед. Мих.»[18].

3. Искаженное понимание «высших плодов веры», отсутствие аскетической уравновешенности, игнорирование «страха Божьего» в угоду гуманистическому пониманию любви: «постоянное, почти ежеминутное расположение любить ближнего,—или никому не доступны, или доступны очень немногим: одним — по особого рода благодати прекрасной натуры, другим — вследствие многолетней молитвенной борьбы с дурными наклонностями» (ЛСС. 8, 159). Любовь, без смиренья и страха перед положительным вероучением, самая горячая и искренняя, но своевольная и часто гордая, тщеславная, исходит не прямо из учения Церкви, а является плодом западной культуры, плодом антрополатрии, т.е. веры в земного человека и в земное человечество, «в идеальное, самостоятельное, автономическое достоинство лица и в высокое практическое назначение всего человечества здесь на земле» (ЛСС. 8, 159-160).

Для К. Н. Леонтьева имеет принципиальное значение различение любви естественной, которой человек может быть либо одарен от природы, либо в которой он может быть воспитан, и любви религиозной, которая рождается только «долгими усилиями аскетической борьбы против эгоизма своего и страстей» (ЛСС. 8, 178). В переписке с Розановым, Леонтьев подчеркивал: «Христианство личное есть прежде всего трансцендентный (не земной, загробный) эгоизм. Альтруизм же сам собою "приложится" (???). В работе «Два графа: Алексей Вронский и Лев Толстой» (1888 г.) К. Н. Леонтьев указывает, что герой Л. Толстого, за которым угадывается личность самого автора, верует только в себя и в свое сердце, он «помешан на любви только к собственным сердечным движениям […] для него по-прежнему не Бог – любы есть, а собственная его любы, его мгновенные добрые движения – суть Бог и больше ничего» (ЛСС. 7, 276).

Именно К. Н. Леонтьев со всей определенностью указал на диалектичность диады «любовь» — «страх»: "Страх Божий" (за себя, за свою вечность) есть начало премудрости религиозной»[19]. Из письма о. Иосифу Фуделю: необходимо «настаивание на "страхе Божием", настаивание, про которое Влад. Соловьев сказал мне в Москве: – "Я хочу напечатать в "Руси" Аксакова, что – "нужно большое бесстрашие, чтобы в наше время говорить о страхе религиозном, а не об одной любви"»[20].

Следует более подробно остановиться на понятиях «трансцендентный эгоизм» и «страх», которые играют такую большую роль в построениях К. Н. Леонтьева. В 1872 г. в письмах с Афона, которые не вошли в собрание сочинений писателя 1912-1913 гг., он указывает, что этот страх, который в православных обителях является результатом многолетней монастырской выработки и дисциплины, «не материальной природы; это несокрушимая идеальная узда веры, любви и почтения»; в этом страхе присутствует «разочарование во всем земном и непрочном»; однако это не есть эгоизм в буквальном смысле слова, ибо стремление к загробному спасению есть эгоизм «воздушный, туманный, отдаленный и неосязательный», который имеет важную составляющую: он ежедневно сохраняет человека от эгоизма грубого и земного. К. Н. Леонтьев подчеркивает важный момент, который, как мне кажется, часто упускается при анализе его взглядов: этот «неземной эгоизм» есть на самом деле «идеальная боязнь греха», то есть страх «оскорбить и прогневать Божество», которое создало человека и дало ему разум и волю для внутренней борьбы против зла, присущего мирозданию[21].

Следует сразу сделать одно важное примечание. «Страх» является настолько значимой категорией в словаре К. Н. Леонтьева, что некоторые его критики, в том числе и очень проницательные, обвинили его в своеобразной «ферапонтовщине». Такая точка зрения была бы совершенно ошибочной. Лично, психологически, как свидетельствует в своих воспоминаниях Л. А. Тихомиров, К. Н. Леонтьев был человеком сердечной веры, постоянно соединенной с любовью к Богу. В проповеди страха Божия для Леонтьева заключалось глубокое убеждение в реальности Божественного бытия и сознание опасности возбудить Его гнев – чувство, которое у Леонтьева сочеталось с теплой, сердечной верой[22]

4. Простота основы, крайняя односторонность и неестественная односложность нового идеала. Эта простота приводит, во-первых, к непониманию глубокой связи всех христианских добродетелей между собой, в частности, к игнорированию смирения, страха и покорности, а в пределе, поэтому, часто и к последствиям противоположным – к нигилизму и разрушению: «тот, кто пишет о любви будто бы христианской, не принимая других основ вероучения, есть не христианский писатель, а противник христианства самый обманчивый и самый опасный, ибо он сохранил от христианства только то, что может принадлежать и так называемому демократическому лжепрогрессу, в действительном духе которого нет и тени христианства, а все сплошь враждебно ему» (ЛСС. 8, 161-162). И далее: «Любовь к ближнему, основанная на всецелом вероучении, на любви к Церкви, вот настоящая христианская любовь! Любовь же своевольная, основанная только на порывах собственного сердца, есть очень симпатичная вещь, но… она до того «удобопревратна», что может, как я говорил, дойти даже и до любви к революции» (ЛСС. 8, 167). К. Н. Леонтьев подчеркивает, что христианское учение требует не простоты ума, а простоты сердца; будучи простым по своему происхождению («божественность Иисуса»), в сложных исторических условиях это учение усложнялось, стремясь дать ответы на многообразные возникающие вопросы (ЛСС. 8, 166). Истинное христианство богато именно своей сложностью, в нем есть все – «и высшая этика, и залоги глубочайшей государственной дисциплины, и всякая поэзия: и поэзия нищего в лохмотьях, поющего Лазаря, и поэзия владыки, сияющего золотом и «честным» камением (ЛСС. 8, 172-173). Истинное христианство одновременно глубоко и всесторонне, твердо и гибко, идеально до высшей степени и практично до крайности (ЛСС. 8, 173). В мире присутствует не нравственная, а «реально-эстетическая» гармония, т.е. «примирение антитез, но не в смысле мирного и братского нравственного согласия, а в смысле поэтического и взаимного восполнения противоположностей и в жизни caмой и в искусстве» (ЛСС. 8, 201-202).

5. Отсутствие прямой связи нового мировоззрения с евангельским идеалом, учением Христа и святоотеческим, церковным пониманием этого идеала и учения. К. Н. Леонтьев использует термин «церковное святоотеческое христианство» (ЛСС. 8, 168), которое для него является идеалом, мерилом христианской жизни: «Чтобы быть православным, необходимо Евангелие читать сквозь стекла святоотеческого учения; а иначе из самого св. писания можно извлечь и скопчество, и лютеранство, и молоканство, и другие лжеучения, которых так много и который все сами себя выводят прямо из Евангелия (или вообще из Библии» (ЛСС. 8, 196). Изображение церковной и монашеской жизни Ф. М. Достоевским далеко от реального прототипа: «Правда, и в «Братьяхъ Карамазовыхъ» монахи говорят не совсем то или, точнее выражаясь, совсем не то, что в действительности говорят очень хорошие монахи и у нас, и на Афонской гор, и русские монахи, и греческие, и болгарские» (ЛСС. 8, 198). К. Н. Леонтьев подчеркивает глубокую связь между Христом и Его Церковью и сложность встречи со Христом вне Церкви: «В речи г. Достоевского Христос, по-видимому, по крайней мере, до того помимо Церкви доступен всякому изъ нас, что мы считаем себя в праве, даже не справясь с азбукой катехизиса, т.-е с самыми существенным положениями и безусловными требованиями православного учения, приписывать Спасителю никогда не высказанные им обещания «всеобщего братства народов», «повсеместного мира» и «гармонии» (ЛСС. 8, 207). Леонтьев подчеркивает очень важное обстоятельство: «гибель и вред православному принципу» заключаются в первую очередь не в личных грехах и даже преступлениях, а «в постепенном вырождении его в другие принципы»[23].

С точки зрения К. Н. Леонтьева, «розовое христианство» знает только «безжизненно – всепрощающего Христа, которого сочинил сам Достоевский»[24], морального идеалиста, проповедующего «любовь» и «гармонию».

6. Оппозиция «христианская эсхатологическая перспектива» – «теория прогресса». Эсхатология К. Н. Леонтьева крайне пессимистична: «Вера в божественность Распятаго при Понтийском Пилате Назарянина, Который учил, что на земле все неверно и все неважно, все недолговечно, а действительность и вековечность настанут после гибели земли и всего живущего на ней: вот та осязательно — мистическая точка опоры, на которой вращался и вращается до сих пор исполинский рычаг христианской проповеди. Не полное и повсеместное торжество любви и всеобщей правды на этой земле обещают нам Христос и его апостолы; а, напротив того, нечто в роде кажущейся неудачи евангельской проповеди на земном шаре, ибо близость конца должна совпасть с последними попытками сделать всех хорошими христианами…» (ЛСС. 8, 182). «"Любовь" же (или проще и яснее доброту, милосердие, справедливость) надо проповедовать, ибо ее мало у людей, и она легко гаснет у них, но не должно пророчить ее воцарение на земле. Это психологически, реально невозможно, и теологически непозволительно, ибо давно осуждено церковью, как своего рода ересь (хилиазм, т.е. 1000-летнее царство Христа на земле, перед концом света)»[25]. С точки зрения К. Н. Леонтьева, христианство не верит ни в переустройство общества, ни в «лучшую автономическую мораль лица» (ЛСС. 8, 188-189). Христос проповедовал не всеобщую гармонию, а всеобщее разрушение, а пророчество о всемирном примирении людей во Христе отсутствует в Евангелии (ЛСС. 8, 183). Именно поэтому, с точки зрения К. Н. Леонтьева, Ф. М. Достоевский является представителем европейской гуманистической мысли, его идеи имеют космополитический характер, они противоречат вере Церкви в неискоренимость зла на земле и учению Христа, Который нигде и никогда не обещал «торжества поголовного братства на земном шаре» (ЛСС. 8, 177, 186).

С точки зрения К. Н. Леонтьева, «эвдемонизм» есть антитеза «христианского аскетизма»: первый обещает «всебуржуазный, всетихий и всемелкий Эдем на нашей, до сих пор еще, слава Богу, как будто бы капризной и причудливой земле», целью которого является «всеобщая польза, понятая как всеобщее, внутреннее, субъективное довольство»; первый говорит «все на земле и все для земли», а другой – «ничего на земле; ничего для земли. «Царство Мое не от мира сего!»»[26]

7. Новое учение, т.е. «розовое христианство», вовсе не является новым. Оно является порождением проповеди Ж. Занд (имя которой, между прочим, упомянуто в статье о пушкинской речи 4 раза), Сен-Симона, Фурье и т.д. и может быть названо «общеевропейским сентиментальным лже-христианством» (ЛСС. 8, 169). К. Н. Леонтьев подчеркивает, что в основе «розового христианства» лежат две принципиальные идеи: идея демократического и либерального прогресса (mania democratica progressiva)– установка на переустройство общества и улучшение социальных институтов (гуманизм, суд, закон, экономика, права личности и т.д.), а также морализм – переустройство человеческого сердца, личностно – психологический прогресс, «земной эвдемонизм», являющийся по сути основой деятельностной любви, любви своевольной, основанной на случайных и неглубоких порывах сердца.

Таким образом, подводя итог этому разделу, можно утверждать, что, с точки зрения К.Н.Леонтьева, христианство Л.Н.Толстого и Ф.М.Достоевского носит совершенно нецерковный, «неотеческий», выдуманный характер и не соответствует строгим («византийским») идеалам, а проповедь такого «христианства» способна только принести вред.

2. Исторический путь дискуссии о «розовом христианстве»: насколько адекватным было представление самого К. Н. Леонтьева о Православии?

  • Реакция Достоевского на статью Леонтьева (записи 1881 г.).
Ответ Достоевского: «Леонтьеву (не стоит добра желать миру, ибо сказано, что он погибнет). В этой идее есть нечто безрассудное и нечестивое. Сверх того, чрезвычайно удобная идея для домашнего обихода: уж коль все обречены, так чего же стараться, чего любить, добро делать? Живи в свое пузо. (Живи впредь спокойно, но в одно свое пузо.)». «Тут, кроме несогласия в идеях, было сверх-то нечто ко мне завистливое» (ДПСС. 27, 51).

  • Святит. Феофан Затворник (1881 г.).
«Приятно встретить у некоторых писателей светлые изображения христианства в будущем, но нечем оправдать их»; благодатное царство Христово растет и полнеет, но не на земле, а на небе – невидимо. На земле же Самим Спасителем предречено господство зла и неверия, которое, наоборот, расширяется видимым образом, и когда возобладает, тогда и станет признаком скорого пришествия антихриста[27].

  • Н. С. Лесков «Граф Л. Н. Толстой и Ф. М. Достоевский как ересиархи (Религия страха и религия любви)» (1883 г.)


  • В. С. Соловьев «Три речи…» (1884 г.).
В 1882–1883 гг. были опубликованы «Три речи в память Ф. М. Достоевского» В. С. Соловьева, которые, впрочем, по замечанию племянника философа, С. М. Соловьева, являлись не столько характеристикой взглядов Ф. М. Достоевского, сколько проповедью собственных идей философа. Тем не менее, В. Соловьев точно определил проблему, которая мучила не только Достоевского, которого надо было оградить от нападок К. Леонтьева, но и Толстого: вера в грядущее Царство Божие и понимание необходимости труда и подвига для его осуществления, другими словами, выработка «высшего» положительного общественного идеала и общественной правды и осмысление пути для его достижения. И главная проблема здесь заключается именно в понимании того, что есть Царство Божие на земле, так как существует очевидное противоречие между нравственными требованиями личности и сложившимся строем общества, ощущение общественной неправды[28].

  • Леонтьев услышал Соловьева (1885 г.).
Несколько позже, уже когда ему стали известны первые отзывы по поводу его брошюры «Наши новые христиане», в первую очередь горячая защита Ф. М. Достоевского В. С. Соловьевым, К. Н. Леонтьев в своих «Тетрадях» указывал, что апология В. С. Соловьева по двум причинам была своего рода недоразумением: во-первых, сам Соловьев отчетливо понимал, что религиозная почва, на которой стоял Достоевский, была достаточно зыбкой – он «только горячо верил в существование религии и рассматривал ее в телескоп»; во-вторых, Соловьев через год после выхода книги Леонтьева совершенно отрекся от Л. Н. Толстого, «но сказать печатно, что я был дальновиднее его по отношению к духу Толстого и понял заранее, куда он пойдет, этого при искренней ко мне личной дружбе не догадался сделать»[29].

Как на самом деле относился В. Соловьев к Достоевскому? Сообщает К. Н. Леонтьев: «Лет 6 тому назад Соловьев, почти тотчас же вслед за произнесением где-то трех речей в пользу Достоевского (где, между прочим, он возражал и мне, на мою критику пушкинской речи Д-го, и утверждал, что христианство Д-го было настоящее святоотеческое), написал мне письмо, в котором есть следующее, весьма злое место о том же самом Фед. Мих-че: "Достоевский горячо верил в существование религии и нередко рассматривал ее в подзорную трубу, как отдаленный предмет, но стать на действительно религиозную почву никогда не умел"»[30].

  • Архим. Антоний (Храповицкий) (1892 г.).
Характерно неучастие духовенства в обсуждении статьи К. Н. Леонтьева. Поразительно признание самого Леонтьева: «Из духовных писателей ни один не произнес ни слова …в защиту моей проповеди послушания Церкви» (из письма К. Губастову от 4 июля 1885 г., С. 394. Прим. 35).

Критическая оценка архим. Антонием взглядов К. Н. Леонтьева: это «псевдо – аскетическое направление», вольное оперирование священными текстами, попытка выдать собственные афоризмы за Слово Божие.

Архим. Антоний подчеркнул, что противопоставление внутреннего совершенствования и дел любви, общественного служения есть некоторое недоразумение, вытекающее не в последнюю очередь из неправильного понимания Писания: спасение здесь понимается узко, как «страх религиозной ответственности», а общественное благо – искусственно. Благочестие первого рода несовместимо с радостью «о Господе» (1 Фес 5. 16), это не христианский покаянный плач, а «мрачное настроение», «насильственно усвоенная религия», «мрачное недовольство узника, лишенного возможности творить желаемое и принужденного ради страха творить нежелаемое»[31]. Архим. Антоний указывает на ряд важных обстоятельств, которые, с его точки зрения, делают аргументацию К. Н. Леонтьева уязвимой. Во-первых, «трансцендентальный эгоизм», т.е. личное спасение, вечная жизнь, неотделимы от жизни здесь, на земле, где и начинается обновление природы человека. Во-вторых, это обновление неразрывно связано именно с любовью, которая определяет само содержание понятий «спасение» и «духовное совершенство», наполняет его практическим содержанием, делает деятельным.

В сборнике памяти К. Н. Леонтьева вл. Антоний подчеркивает то обстоятельство, что критика последнего в адрес «розового христианства» была направлена не по адресу: сам Ф. М. Достоевский в этом грехе был неповинен, «но не были и не остаются неповинными очень многие писатели и едва ли не большая часть нашего общества»[32]. Таким образом, архим. Антоний подчеркнул главное: К. Н. Леонтьев интуитивно точно обратил внимание на глубокий общественный недуг, а его полемика с Ф. М. Достоевским была выражением «крайних воззрений» и даже, точнее, «случайных выпадов», причина которых коренилась в стремлении форсировать «свою антипатию к либералам и свое бесстрашие перед их приговорами о себе»[33].

  • К. П. Победоносцев «Новое христианство без Христа» («Московский сборник», изд. 5-е, 1901 г.).
  • Более позднее восприятие «христианства Леонтьева» (Н. А. Бердяев, прот. С. Булгаков, свящ. К. Зайцев, прот. Г. Флоровский).
С. Г. Бочаров подчеркивает, что авторы Серебряного века скептически оценивали критику К. Н. Леонтьевым творчества Ф. М. Достоевского: возражения Леонтьева непонятны, это его «самое слабое место», «ошибка» (Н. Бердяев), «близорукая несправедливость» (Грифцов)[34].

Очень глубокой критике подверг взгляды К. Н. Леонтьева С. Н. Булгаков в статье «Победитель – Побежденный» (ноябрь 1916 г.). Мне кажется, можно утверждать, что именно эта статья является своеобразной квинтэссенцией рецепции идей К. Н. Леонтьева до революции 1917 г.

С. Н. Булгаков подчеркивает несколько характерных, с его точки зрения, особенностей мировоззрения писателя. Какие же это особенности?

- Метафизический и исторический испуг, который присутствует во всех его писаниях, причем испуг этот усиливается при приближении именно к религиозной сфере: «чем дальше от религии, тем веселее, радостнее»; этот испуг делает веру писателя «вымученной».

- Особый дар исторического предвидения, понимание всей ничтожности «торжествующего мещанства» и предчувствие приближающейся всеевропейской катастрофы.

- Выдающееся художественное дарование, в котором явственно прослеживаются черты эстетического пантеизма, «палящей, языческой чувственности», «эстетического аморализма». В этом смысле К. Н. Леонтьев – «самый независимый и свободный русский писатель».

- Наконец, самое главное: К. Н. Леонтьев – «живой симптом надвинувшейся духовной катастрофы», более того, при всей декларируемой любви к византийской культуре он сам – типичный европеец, причастный к европейскому гуманизму, он «весь в Европе и об Европе», т.к. является одним из ранних выразителей (наряду с Фр. Ницше) «духовного кризиса всей новоевропейской культуры»[35].

В этом смысле, по мнению С. Н. Булгакова, можно говорить о трагической тайне К. Н. Леонтьева, в которой присутствуют языческие мотивы и которая на уровне сознания и исповедания была для него самого закрыта: в чем-то очень важном, сущностном он оставался до конца непросвещенным, а его эстетическому идеалу не хватает столь характерной для Евангелия «умягченности», которая в русской публицистике была всегда отмечена «болезнью совести, мотивами жалости и покаяния». К. Н. Леонтьев дерзает стать по ту сторону добра и зла, а его попытки аскетически натянуть на себя «хламиду морали» неубедительны[36]. Эстетизм К. Н. Леонтьева есть «тончайшее и предельное выражение безбожного гуманизма, того люциферического мятежа человека, который имеет начало с Возрождения». Он – «гуманист из гуманистов», его главный критерий – не морального и даже не религиозного происхождения, а эстетического, в его взглядах проступают зловещие очертания «белокурой бестии», проповедующей красоту силы, страстей и жестокости. Именно поэтому, делает категорический вывод с. Н. Булгаков, в самом сердце мироощущения К. Н. Леонтьева гнездилось «тончайшее человекобожие» и даже «безбожие». Гуманизм Леонтьева и есть «исполинское эстетическое самоутверждение», проявившиеся первоначально в истории. Эстетизм К. Н. Леонтьева оказался так до конца и не преодоленным, роковым образом он был чужд и инороден его православию[37].

Обвиняя Достоевского и Толстого в том, что они творят новый христианский идеал, новые скрижали по своему образу и подобию, многое умалчивая, игнорируя и отвергая, К. Н. Леонтьев оказывается повинным в том же[38]. Наиболее ярко, с точки зрения с. Н. Булгакова, эта редукция христианского учения проявилась в пессимизме К. Н. Леонтьева. Его пессимизм – не евангельской природы и не имеет отношения к эсхатологическим ожиданиям первых христиан, ожиданиям, являвшимся для них источником радости и света. Леонтьев оказывается совершенно нечувствителен к пониманию глубокой связи между этой жизнью и будущей[39].

Именно поэтому его критика религиозных взглядов Достоевского должна быть признана неадекватной. Хотя последнему в его православии действительно не хватало реализма, строгости и церковной дисциплины, мимо Леонтьева прошла очевидная «христоцентричность» построений писателя, которой, как это не парадоксально, совсем не находится места у Леонтьева[40].

Полный текст статьи можно скачать ниже
Сноски
[1] Письма Константина Леонтьева были подготовлены к публикации и опубликованы В.В. Розановым "Русский вестник". 1903. № 4. С. 633 — 652; № 5. С. 155 — 182; № 6. С. 409 — 438; Письма В.В. Розанова были впервые письма опубликованы в журнале "Литературная учеба" (М., 1989. № 6. С. 127 — 137).

[2] Отзыв В. В. Розанова: Переписка: http://dugward.ru/library/rozanov/rozanov_leontyev_perepiska.html.

[3] Бочаров С. Г. Сюжеты русской литературы. М., 1999. С. 344, 356, 357

[4] Переписка: http://dugward.ru/library/rozanov/rozanov_leontyev_perepiska.html.

[5] Леонтьев К. Н. Отшельничество, монастырь и мир (четыре письма с Афона) // htpp:

[6] Бердяев Н. А. Константин Леонтьев (Очерк из истории русской религиозной мысли) // К. Н. Леонтьев: pro et contra. Личность и творчество Константина Леонтьева в оценке русских мыслителей и исследователей. 1891—1917 гг.: Антология. Кн. 2. СПб.: Издательство Русского Христианского гуманитарного института, 1995. C. 157.

[7] Переписка: http://dugward.ru/library/rozanov/rozanov_leontyev_perepiska.html.

[8] Переписка: http://dugward.ru/library/rozanov/rozanov_leontyev_perepiska.html.

[9] Бочаров С. Г. Сюжеты русской литературы. М., 1999. С. 371, 375.

[10] Константин Леонтьев. Письмо к свящ. Иосифу Фуделю от 19 января — 1 февраля 1891 г. //Константин Леонтьев. Произведения: http://knleontiev.narod.ru/articles.htm. С. 13.

[11] Цит. по: Бердяев Н. А. Константин Леонтьев (Очерк из истории русской религиозной мысли) // К. Н. Леонтьев: pro et contra. Личность и творчество Константина Леонтьева в оценке русских мыслителей и исследователей. 1891—1917 гг.: Антология. Кн. 2. СПб.: Издательство Русского Христианского гуманитарного института, 1995. C. 148.

[12] Там же. С. 149.

[13] Булгаков С. Н. На пиру богов // Из глубины: Сборник статей о русской революции / Библиотека русской религиозно-философской и художественной литературы «Вехи» [Электронный ресурс].— Режим доступа: http://www.vehi.net/bulgakov/napirubogov.html. Проверено: 26.10.2009. Очень характерно, что в этих же диалогах несколько дальше отец Сергий Булгаков указывает, что «в России имеет культурную будущность только то, что церковно, конечно в самом обширном смысле этого понятия. И с оцерковлением русской жизни только и могут быть связаны надежды на культурное возрождение России» (Там же).

[14] Данилевский Н. Я. Владимир Соловьев о православии и католицизме // http://vehi.net/danilevsky/soloviev.html.

[15] Леонтьев К. Н. Наши новые христиане. С. IV.

[16] Переписка: http://dugward.ru/library/rozanov/rozanov_leontyev_perepiska.html.

[17] Там же.

[18] Переписка: http://dugward.ru/library/rozanov/rozanov_leontyev_perepiska.html.

[19] Переписка: http://dugward.ru/library/rozanov/rozanov_leontyev_perepiska.html.

[20] Константин Леонтьев. Письмо к свящ. Иосифу Фуделю от 19 января — 1 февраля 1891 г. //Константин Леонтьев. Произведения: http://knleontiev.narod.ru/articles.htm. С. 14.

[21] «Отшельничество, монастырь и мир (четыре письма с Афона)».

[22] Тихомиров Л. А. Тени прошлого. М., 2000. С. 648 – 649.

[23] Цит. по: Бердяев Н. А. Константин Леонтьев (Очерк из истории русской религиозной мысли) // К. Н. Леонтьев: pro et contra. Личность и творчество Константина Леонтьева в оценке русских мыслителей и исследователей. 1891—1917 гг.: Антология. Кн. 2. СПб.: Издательство Русского Христианского гуманитарного института, 1995. C. 161.

[24] Там же. С. 345 – 346.

[25] Переписка: http://dugward.ru/library/rozanov/rozanov_leontyev_perepiska.html.

[26] Там же.

[27] Феофан Затворник, святит. Отступление в последние дни мира // Душеполезные размышления. Вып. 7. 1881. С. 9-14.

[28] См.: Соловьев В. С. Три речи в память Ф. М. Достоевского // Соловьев В. С. Избранное. – М., 1990. – С. 72.

[29] Цит. по: Аггеев К., свящ. Христианство и его отношение к благоустроению земной жизни: Опыт критического изучения и богословской оценки раскрытого К. Н. Леонтьевым понимания христианства. – Киев, 1909. – С. 208. Сноска.

[30] Переписка: http://dugward.ru/library/rozanov/rozanov_leontyev_perepiska.html.

[31] Антоний [Храповицкий], архим. Как относится служение общественному благу к заботе о спасении своей собственной души? // Вопросы философии и психологии. – М., – 1892. – Февраль. – С. 68–69, 73.

[32] Памяти Константина Николаевича Леонтьева: Литературный сборник. – СПб., 1911. – С. 316.

[33] Там же. – С. 319.

[34] Бочаров С. Г. Сюжеты русской литературы. М., 1999. С. 345.

[35] К. Н. Леонтьев: pro et contra. Личность и творчество Константина Леонтьева в оценке русских мыслителей и исследователей. 1891—1917 гг.: Антология. Кн. 1. СПб.: Издательство Русского Христианского гуманитарного института, 1995. С. 376-379.

[36] Там же. С. 380. Свящ. К. Аггеев выразился более определенно и, видимо, слишком категорично: в христианстве К. Леонтьева «нет Христа» (Аггеев К., свящ. Цит. соч. – С. 285)

[37] Там же. С. 383.

[38] Там же. С. 386.

[39] Там же. С. 387.

[40] Там же. С. 389.

[41] Флоровский Г., прот. Пути русского богословия.

[42] Флоровский Г., прот. Пути русского богословия.

[43] Фетисенко О. Л. «…С Львом Толстым я не тягаюсь и не равняюсь» (К теме «К. Леонтьев и Л. Н. Толстой»): [По архивным материалам] // Филологические записки: Вестн. литературоведения и языкознания. Воронеж, Воронежский государственный университет. 2003. Вып. 20. С. 107.

[44] Леонтьев К. Н. Наши новые христиане, Ф.М.Достоевский и гр. Лев Толстой. М., 1882. С. 60.

[45] Фетисенко О. Л. Окрест Оптиной (Достоевский и спор о «сентиментальном христианстве» в пометах К. Н. Леонтьева на книге «Преподобного отца нашего Аввы Дорофея душеполезные поучения…» // ДМиИ. СПб., 2005. Т. 17. С. 157 – 158.

[46] Александров А. Письма К.Н.Леонтьева к Анатолию Александрову // БВ. 1915. № 1. № 27. Эта же мысль присутствует и в другом письме К. Н. Леонтьева свящ. И. Фуделю: «надеяться на воцарение всеобщей любви страшно! Эта мечта не имеет ни реального, ни христианского (мистического) достоинства» — Фудель И., свящ. Культурный идеал К. Н. Леонтьева // К. Н. Леонтьев: pro et contra. Личность и творчество Константина Леонтьева в оценке русских мыслителей и исследователей. 1891 – 1917 гг. Антология. Книга 1. СПб., 1995. С. 454. Прим. 7.

[47] См. подробнее: Бочаров С. Г. Пустынный сеятель и Великий инквизитор // Роман Ф. М. Достоевского «Братья Карамазовы». Современное состояние изучения / Под ред. Т. А. Касаткиной. М., 2007.С. 81.

[48] Фудель С.И. Собрание сочинений в трех томах. М., 2005. Т. 3. С. 84-85.

[49] Там же. – С. 35.

[50] Флоровский Г., прот. Положение христианского историка // Флоровский Г., прот. Догмат и история. М., 1998. С. 77.

[51] Лурье В. М. Догматика «религии любви»: Догматические представления позднего Достоевского // ХиРЛ. СПб., 1996. Сб. 2. С. 303 — 304.

[52] Зеньковский В. В. Проблема красоты в миросозерцании Достоевского // Русские эмигранты о Достоевском. СПб., 1994. С. 228.

[53] Плетнев Р. В. «Сердцем мудрые» (О «старцах» у Достоевского) // О Достоевском. Сборник статей под редакцией А. Л. Бема. Прага. 1929/1933/1936. М., 2007. С. 262.

[54] Фудель С. И. Наследство Достоевского. – М., 1998. – С. 169. См. также: Беловолов Г., свящ. Оптинские предания о Достоевском // ДМиИ. – № 14. – СПб., 1997. – С. 305 и далее. Здесь автор приводит ряд важных свидетельств великих оптинских старцев о Достоевском, которые противоречат не только категорическим и безапелляционным выводам В. М. Лурье, но и самого К. Н. Леонтьева.

[55] Флоровский Г., прот. Пути русского богословия. С. 302.

[56] Флоровский Г., прот. Пути русского богословия.

[57] Розанов В.В. Литературные изгнанники. Н.Н.Страхов. К.Н.Леонтьев. М., 2001. С. 337.

[58] Фетисенко О. Л. К истории восприятия Пушкинской речи (Достоевский в неизданной переписке К. Н. Леонтьева и Т.И. Филиппова) // Достоевский. Материалы и исследования. СПб., 2001. Т. 16. С. 342.

[59] Мюллер Л. Влияние либерального протестантизма на русское светское богословие ХIХ века // Мюллер Л. Понять Россию: историко-культурные исследования. М., 2000. С. 259.

[60] Räder S. Die russische Orthodoxie im Spiegel der protestantischen Theologie des 19. Jahrhunderts // In: Rolf Dieter Kluge / Heinz Setzer (Hrsg.). Tausend Jahre Russische Kirche. 988 – 1988. Geschichte. Wirkungen. Perspektiven. Attempto Verlag Tübingen. 1989.

[61] Мюллер Л. Религия Достоевского // Мюллер Л. Понять Россию: историко-культурные исследования. М., 2000. С. 289, 290.

[62] Булгаков С. Н. Тихие думы. М., 1918. С. 4.

[63] Лурье В. М. Догматика «религии любви»: Догматические представления позднего Достоевского // ХиРЛ. СПб., 1996. Сб. 2. С. 305 со ссылкой на словарь В. И. Даля («обожание»).

[64] Лурье В. М. Христианский идеал Достоевского и христианская святость // ДиС. Тезисы выступлений на «Старорусских чтениях». Новгород, 1989. С. 66. См. также: Зеньковский В. В. Проблема красоты в миросозерцании Достоевского // Русские эмигранты о Достоевском. СПб., 1994. С. 229.

[65] Бахтин М. М. К методологии гуманитарных наук // Бахтин М. М. Эстетика словесного творчества. М., 1979. С. 362.

[66] Там же. С. 372.

[67] Переписка: http://dugward.ru/library/rozanov/rozanov_leontyev_perepiska.html.






Made on
Tilda