Духовный кризис

Последствия духовного кризиса в России, который часто связывают с событиями 1917 г., не преодолены до сих пор. В этом смысле попытки разобраться в корнях данного явления важны не только для специалистов-историков, но и для всего общества как своего рода психотерапия. Подобно тому как взрослый человек ищет корни своих психологических проблем в детских травмах, наше общество нуждается в серьезном осмыслении того, что случилось столетие назад.

Что же касается специалистов-историков, то они вправе рассмотреть события начала XX в. с учетом их последствий. В исторической науке описан историко-ретроспективный метод, раскрывающий «явления прошлого с определенной исторической дистанции, когда уже в той или иной мере обнаружились исторические результаты соответствующей деятельности в прошлом»[1]. В самом факте революции в России нет ничего уникального, наша страна повторяла уже пройденный путь других европейских держав, но характер и последствия революции были неповторимо грандиозны и разрушительны. Их нельзя объяснить стечением кратковременных обстоятельств типа недостатка хлеба в Петрограде или неблагонадежности столичного гарнизона. На мой взгляд, локальные причины могли повлиять лишь на время начала революции: этот момент при благоприятных обстоятельствах мог быть отсрочен. Но избежать революции вовсе в начале XXв. было невозможно.

В экономическом, социальном и даже (в меньшей степени) политическом отношении Россия развивалась поступательно, и, несмотря на серьезные проблемы, неправомерно говорить о безвыходном кризисе в этих областях. Наиболее глубоким и трагическим был духовный кризис, кризис религиозного сознания, которое очень многое определяло в бытии нашей страны. Монархическая идея была неразрывно связана с идеей религиозной. Глубинная народная вера в царя-помазанника на фоне скептического отношения к чиновникам питалась чисто религиозными представлениями. Выдающиеся монархисты, такие как Л.А. Тихомиров, признавали монархическое начало верховной властью нравственного, религиозного идеала. Верность монархии означала покорность Божией воле, принятие Его промысла. Соответственно, сторонники ограничения или упразднения монархии, даже если они были искренне верующими людьми, в этом вопросе совершали важную подмену – переносили приоритет с божественного промысла на народную волю, страхующую от «случайностей рождения». Очень характерно, что в русской литературе образы революционеров, бунтовщиков неразрывно связаны с образами бесов. Например, у Пушкина в «Капитанской дочке» сцена явления Пугачева в поле во время метели полностью копирует антураж более раннего стихотворения «Бесы». А Достоевский написал уже целый антинигилистический роман с тем же названием[2].

Как известно, к моменту революции монархическая идея померкла до такой степени, что из генералов только двое сохранили верность императору Николаю II. Но корень проблемы заключался не в исчерпанности монархии как формы правления в России, а именно в кризисе религиозного сознания, питавшего монархическую идею. Недаром одновременно с шокирующим, обвальным отшатыванием самых благонадежных социальных групп от императора происходило столь же сокрушительное падение бытовой церковности. В воспоминаниях А.И. Деникина и других источниках содержатся известные наглядные примеры из солдатского быта после Февральской революции: доля приступающих к причастию сократилась с почти 100% до менее 10%, устройство отхожего места в алтаре походной церкви не вызвало никаких протестов. Эти примеры красноречиво свидетельствуют, что в предреволюционный период основная часть общества признавала монархическую власть и Церковь лишь силой инерции. Революционные события просто обнажили полный духовный упадок. Недаром ведущее течение в искусстве начала XX в. получило название «декаданс» – упадничество.

Возникает вопрос: когда же начались серьезные деформации в этой области? Его научное решение требует как минимум нескольких серьезных монографических исследований. Мы же пока можем приводить бытовые иллюстрации, взятые из разных эпох.

К примеру, отойдем от 1917 г. на 30-40 лет назад, в 80-е гг. XIX в. Во время похорон Достоевского, по воспоминаниям его вдовы, «церковь была полна молящихся; особенно много было молодежи, студентов разных высших учебных заведений, духовной академии и курсисток. Большинство из них остались в церкви на всю ночь, чередуясь друг с другом в чтении Псалтиря над гробом Достоевского. Потом мне передали одно характерное замечание: именно, что когда сторожа пришли убирать церковь, то не нашлось в ней ни одного окурка папирос, что чрезвычайно удивило монахов, так как обычно, за долгими службами, почти всегда в церкви кто-нибудь втихомолку покурит и бросит окурок. Тут же никто из присутствовавших не решился курить из уважения к памяти почившего»[3]. Отметим для себя, что великий писатель вызывал больше уважения, чем сам храм и его святыни. Но здесь все-таки речь идет о столичной публике, очевидно, не самой благочестивой.

Переместимся в село Долгоруково Пензенской губернии, которым владела Н.А. Тучкова-Огарева. Толпа местных крестьян в 1887 г. растерзала управляющего имением А.В. Станиславского. Но не это потрясло Тучкову-Огареву. В письме Л.Н. Толстому она рассказывает о похоронах управляющего: «Перед гробом несли образа; проходя конец нашего порядка, я увидала двух крестьян, лежащих на соломе и в картузах. Это обстоятельство меня поразило, так оно было противоположно народным обычаям. За гробом шли Станиславская с дочерью – их вели под руки – они рыдали. В толпе послышался хохот баб…»[4].

В этих иллюстрациях мы видим не просто примеры отступления от нравственной нормы, которых можно набрать сколько угодно в любой эпохе. Это примеры снятия табу – глубинных традиций уважительного отношения к святыне, к смерти. И нет ничего удивительного в том, что дети участников тех событий спустя несколько десятилетий равнодушно смотрели на вскрытие мощей святых и разрушение храмов.

Конечно, важнейшей вехой в изменении религиозного сознания стала эпоха Петра I и его реформы. Но ключевым периодом мне кажется эпоха Алексея Михайловича, политика которого оказала серьезное влияние на петровские преобразования. Алексей Михайлович добился отрешения от власти Никона, последнего влиятельного патриарха, способного отстаивать свободу и авторитет Церкви. В эту эпоху, как представляется, стала необратимой ориентация на Европу, которая впоследствии привела к деформации религиозных моделей дворянства. И самое главное – при Алексее Михайловиче произошла церковная реформа, повлекшая за собой Раскол, а в качестве мер борьбы с ним – вторжение государства в духовную жизнь человека. Например, был введен контроль за участием в таинствах, еще в конце XVII в. появились исповедные ведомости. С введением Духовного регламента государство окончательно превратило Церковь в часть собственного аппарата. В результате Раскол оказался не просто отмежеванием старообрядцев, в более широком смысле его можно рассматривать как отчуждение наиболее религиозных людей от государственной Церкви. А.В. Карташев замечал: «Хирургически извергнув из себя патетическую "аввакумовщину", Московская церковь второй половины XVII века формально лишилась огромного запаса религиозной энергии. Но не нашла и не выносила еще иной, новой формулы вдохновения для дальнейшей своей активности»[5].

Сохраняя религиозный вектор, многие люди удалялись от синодальной церковности в самых разных направлениях. Наиболее безобидным стало массовое паломничество мирян к старцам. Характерно, что традиция старчества в более ранние эпохи не знала столь активного сообщения с мирянами. Вполне логично, что мирян традиционно окормляли приходские священники, близкие к ним по образу жизни, семейному опыту. Но в XVIII-XIX вв. религиозные люди уже не могли удовлетвориться формальным требоисполнением приходского духовенства. Редкие монастыри со строгими аскетическими традициями воспринимались как оазисы подлинной живой духовности, и старцам пришлось выполнять новую, не свойственную для них миссию. Иной формой ухода от государственной церковности было творчество светских религиозных философов. Другие пути вели в старообрядческие согласия и толки, в секты, к увлечению католицизмом, масонством, спиритизмом, теософией, социализмом, коммунизмом, атеизмом и т.д.

Революционные события показали, что выхолощенным оказалось не религиозное сознание народа, а традиционная православная церковность, которая после революции уступила место новому культу. Коммунистический культ смог укорениться только в условиях духовного вакуума, сложившихся в России задолго до 1917 г. Пустота требовала заполнения, но у консерваторов, которым по самой природе вещей положено хранить традиционные духовные идеалы, не осталось никаких сверхценностей, которые они могли бы предложить обществу. Знаменателен такой пример. Один из лидеров консерваторов в Государственной Думе В.В. Шульгин в документальном фильме «Перед судом истории» (1965) вслух размышляет о том, почему не удалось дело Белого движения и русской эмиграции. Его ответ предельно прост и предельно точен: у его соратников «не было идеи, не было программы, которая смогла бы стать целью жизни». А вот большевики такие сверхценности, пусть и с противоположным знаком, предъявили.

Накладывая духовный кризис на определенный исторический период, неправильно рассматривать предшествующие эпохи как «золотой век» или как время, соответствующее некоей духовной норме. Точнее будет говорить о постепенной утрате православных церковных ориентиров, которые в течение долгого времени доминировали в религиозном сознании русского народа (конечно, ни в одну эпоху это не могло предотвратить беззакония, но обеспечивало им нравственную оценку), а затем стали выхолащиваться и превращаться в бессодержательную идеологическую оболочку (типа теории официальной народности). Если принять во внимание особенности менталитета народа, напрашивается мысль, что именно этот процесс создавал колоссальное духовное напряжение, которое искало выход и нашло его в нетрадиционной и максимально деструктивной форме.

Все высказанное мной можно считать лишь предварительными размышлениями о духовном кризисе. Эта тема заслуживает как широкого общественного обсуждения, так и крупных научных исследований.

В фундаментальном труде о. Г. Флоровского «Пути русского богословия» понятие «духовный кризис» отсутствует. «Религиозный кризис» для Флоровского – это «кризис церковной культуры» («церковной культурности»), связанный с уходом духовенства из культурной сферы в XVI-XVII и XIX вв. Личный религиозный кризис (т.е. личное разочарование в вере и религии) обычно трактовался Флоровским как следствие личного утопизма (Н.В. Гоголь), потрясения (Н.А. Добролюбов), рефлексии (Л.Н. Толстой). Вместе с тем, наоборот, именно отсутствие богословской рефлексии по Флоровскому порождает религиозный кризис. Кроме того, личному религиозному кризису противостоит покаяние, которое само по себе, как указывал сам Флоровский, является одним из значений слова «кризис»[5]. «Вернуться можно только через «кризис»»[6].



Перспективы изучения. Говоря о России и русском богословии, Флоровский употребляет понятие «кризис» применительно к каждому веку, начиная с XV в. за одним исключением: Флоровский не говорит о кризисе в XVIII (!) в. Начало нового религиозного кризиса богослов относил к периоду после 1825 г. Связано ли это с появлением интеллигенции или с развитием светского богословия?

Вопросы причин, рамок, элементов, особенностей, перспектив духовного (или религиозного) кризиса еще ждут своего прояснения.

Почему в середине XIX в. именно писатели стали властителями дум в России? Может быть, потому что ранее это место было свободно?

Был ли «духовный кризис» причиной катастрофических событий в России в ХХ в.? Почему именно в России они стали столь тяжелыми?

Введение. Кризис в духовной сфере.

В своей работе «Пути русского богословия», говоря о религиозных исканиях в России в ХIХ веке, прот. Г. Флоровскийпровозглашает, что «вся история русской интеллигенции проходит в прошлом веке под знаком религиозного кризиса»[1].Задача данной статьи – дать ответ на вопрос, что именно гуманитарные науки понимают под кризисом в духовной сфере, каковы его признаки и методология исследования и как он проявился в религиозном творчестве Л. Н. Толстого и П. Я.Чаадаева.


Анализ понятия «духовный кризис» объективно связан с серьезной методологической сложностью. Когда в социальных науках речь идет о кризисе, предполагается наличие некоторого эталона, нормы, по сравнению с которым изучаемые явления имеют аномальный характер и могут интерпретироваться как критические. Именно в этом смысле употребляются понятия «политический кризис», «экономический кризис», «дипломатический кризис», «военный кризис»,которые давно вошли даже в обывательский обиход. Констатируя, например, наличие экономического кризиса, предполагается, что существуют некоторые объективные показатели экономического состояния общества (например, инфляция, дефицит бюджета и т.д.), которые не только позволяют в определенный момент времени зафиксировать отступление от заданной нормы, но также свидетельствуют о близости экономической катастрофы, ставят общество на грань экономического коллапса, возможно, социальной, гуманитарной или даже государственной трагедии.

И. А. Ильин указывает на два существенных признака кризиса в области культуры. Во-первых, учитывая этимологию слова «кризис» (греческий глагол krino означает «сужу»), можно констатировать, что кризисные явления в культуре – это такие явления, которые также сигнализируют об отступлении от некоей нормы и свидетельствуют о некоем итоге развития, переломе, высшем напряжении. Во-вторых, в кризисных ситуациях выступают скрытые силы, некие резервы, использование или неиспользование которых приводит либо к обновлению, либо к смерти, катастрофе. Другими словами,кризис культуры – это всегда некоторая задача, которая должна быть разрешена и неразрешение которой чревато самыми тяжелыми последствиями[2].

О какой же норме можно говорить в случае, когда речь идет о религиозной, духовной жизни отдельного человека и целого общества? Важно иметь в виду, что разные науки предлагают различные методы исследования того явления,которое мы называем религиозным кризисом.

С точки зрения историкарешающее значение имеет хронологическая привязка и совокупность источников,связанная с данным временным промежутком. Другими словами, о кризисе по отношению к данной конкретной эпохе можно говорить только в том случае, если:

а) на представительном историческом материале проведены исследования в рамках каждого достаточно ограниченного промежутка времени; затем эти исследования могут быть интегрированы и получены некие обобщающие результаты,характеризующие целые исторические эпохи;

б) существуют конкретные признаки (показатели),свидетельствующие о наличии кризисной ситуации.

Проиллюстрирую сказанное на примере одного очень известного исследования. Это монография безвременно ушедшего от нас ростовского историка С. В. Римского «Российская Церковь в эпоху Великих реформ». Ее автор, рассматривая время преобразований императора Александра II,указывает, что русская церковная жизнь находилась в тесной зависимости от политического курса правительства и его внутренней политики, а «инициативы духовенства контролировало, направляло или гасило государство»[3].Характерен перечень «кризисных сюжетов», которые рассматривает С. В. Римский: высшее церковное управление и его ущербность, власть обер-прокуроров в Св. Синоде,духовное образование, материальное обеспечение духовенства, замкнутость духовного сословия и т. д. Таким образом, для С. В. Римского кризисные явления– это в первую очередь явления в сфере церковно-государственных отношений.

Ситуация достаточно существенно меняется, когда речь заходит о подходах, использующих междисциплинарные методы. С одной стороны, существенно то обстоятельство, что богословие и религиоведение, например, также всегда имеют дело с конкретной нормой, нормой религиозного сознания, системой взглядов, аксиом, идей и ценностей, которые являются определяющими для данной конфессии и обладают определенной инвариантностью по отношению к конкретному историческому периоду. С другой стороны, субъективно абсолютная норма религиозной жизни для каждого отдельного человека никак не может регулироваться внешним образом, например, государственной политикой. Конечно, попытки насильственного воздействия на духовную сферу имели место в истории, но это всегда произвол. Таким образом, в обычной ситуации последствия экономического кризиса ощущаются каждым в явной, очевидной форме, но религиозный кризис, касаясь каждого конкретного человека, всегда имеет совершенно уникальные проявления и индивидуальные особенности.

Именно поэтому важно ответить на вопрос, а какие признаки имеет религиозный (или духовный) кризис с точки зрения именно церковно-исторической науки?

Духовный (религиозный)кризис мы определяем как ситуацию, когда восприятие констант культуры, связанных с религиозной сферой, претерпевает значительную трансформацию. Реальные религиозные проблемы представителей данного поколения не могут найти разрешение в традиционной системе духовных и нравственных ценностей,таким образом, возникает необходимость конструирования новой системы ценностей,и, как следствие, переосмысления традиции.

Применяя указанную схему к ситуации к России ХIХ века, мы должны иметь ответ на следующие два вопроса.

а) Какие опорные точки мы можем выделить, говоря о кризисе веры в указанный период?

б) По каким признакам мы можем судить о трансформации восприятия религиозных констант во второй половине ХIХ века? Другими словами, какие именно явления позволяют говорить о наличии в России религиозного кризиса в указанное время?

Ключевым в этом анализе является вопрос, который был сформулирован героями Ф. М. Достоевского: како веруеши или вообще не веруеши?Другими словами, как и во что верил русский человек ХIХ века?

Отвечая на данный вопрос, следует указать, что, с нашей точки зрения, кризисная ситуация в России определялась двумя объективными обстоятельствами:

а) характером церковно– государственных отношений в России, типичным именно для синодального периода, т.е. явившимся следствием парадигмы «государственной церковности», и породившим своеобразный «тип благочестия», который условно можно назвать«синодальным».

б) общим процессом секуляризации в Европе, имеющим, как указывает Й. Хëйзинга, три составляющие (философскую, естественнонаучную и эстетическую – в первую очередь литературную)[4] и,в частности, проявлявшимся через общие секуляризационные процессы влиянием на русскую культуру философско-богословских идей либерального протестантизма.

Очень характерно, что если первый аспект в отечественной историографии неоднократно анализировался, то по поводу механизмов секуляризации на русской почве мы практически не имеем исследований, за исключением работ, вышедших в зарубежье (в первую очередь я имею в виду «Пути русского богословия» прот. Г. Флоровского, а также отдельные труды Г. Федотова и прот. С. Булгакова). Именно поэтому в данном докладе предпринимается попытка ответить на вопрос, какие характерные проявления и признаки имели кризисные явления в духовной сфере в России и какое отражение они получили в творчестве Л. Н. Толстого.

Ответ на поставленный вопрос может быть получен с помощью выделения особой группы констант культуры, характерных для данной нормы религиозного сознания[5].Ниже предпринимается попытка выделения таких констант и описания процесса их трансформации в процессе секуляризации. Хочу заметить, что подобная работа проделывалась неоднократно, но как мне кажется, несколько бессистемно(например, по отношению к религиозным взглядам Ф. М. Достоевского подобные схемы пытались выстраивать Л. Мюллер и Р. Плетнев).

1. Кризис церковности (восприятия Церкви).

В ряду общих признаков главным представляется общее падение авторитета Церкви, авторитета вероучительного, нравственного и бытового.Русское образованное общество в значительной степени потеряло потребность искать ответы на свои духовные запросы в Церкви. Именно это обстоятельство в конечном итоге определило реакцию «публики» на синодальное определение 20 – 22февраля 1901 г.о Л. Н. Толстом.

И. А. Ильин подчеркивает, что вся русская синодальная история есть история религиозного бессилия и мертвенности, которые имеют совершенно определенные проявления, названные мной «синодальным типом благочестия».

В первую очередь здесь речь идет об автономизации религиозного и церковного сознания, т.е. таком типе религиозности, который связывается с определенными моментами жизни человека (например, с рождением или бракосочетанием) и совершенно непричастен к большинству других моментов,например, к служебным обязанностям или научным штудиям; другими словами,процесс секуляризации отвоевал у веры значительную сферу жизни человека,которая становится не только непричастна религии, но, наоборот, чужда ей, ей не подчиняется, от нее отделяется и в конечном итоге становится по отношению к ней во враждебно — противоположное положение. Вера, религия и Церковь становятся отделенными от жизни, между жизнью и верой нет никаких видимых связок и пересечений. Таким образом, уже к середине ХIХ века Православная Церковь стала только и лишь одной из частей духовной культуры, одной из организаций, ее вероучение стало одним из многочисленных возможных вариантов мировоззрения.Результатом является констатация того факта, что «церковное христианство наших дней не ведет за собою человечество»[курсив и выделение в цитате принадлежат И. А. Ильину – свящ. Г. Ореханов][6].

Это явление имеет проекцию на все сферы человеческой жизни,имеет тотальный характер. Рождается позитивистский тип мировоззрения, который завоевывает ведущие позиции в науке, рождается сугубо атеистическое и материалистическое миропонимание. Тот же процесс происходит и с государством,правом, экономикой, искусством, нравственностью.

Очень характерно, что анализ И. А. Ильина тесно связан с предметами и направлением критики Л. Н. Толстого, который обратил внимание фактически на те же проявления безрелигиозности современного человека. Конечно, выводы,которые делает писатель, для И. А. Ильина совершенно неприемлемы.

Можно согласиться с теми исследователями, которые утверждают,что связь Л. Н. Толстогос Православием выявляется не в позитиве, а в негативе. Другими словами, и это нужно подчеркнуть, творчество Толстого является отражением глубокого кризиса духовности и церковности ХIХ века, выразившегося в общем снижении веры и церковной культуры; толстовство – только продукт этого кризиса[7].

Я хотел бы теперь проиллюстрировать этот тезис несколькими конкретными примерами.

В сознании русских людей возникает своеобразный разрыв -Церковь мыслится уже не только как Царство не от мира сего, но как институт,предъявляющий верующим и неверующим абстрактные и непонятные требования:«призывы Церкви перестали ныне действовать на людей, вера обратилась во что-то внешнее, в форму, обряд, почти без признаков духа жизни; перестали даже думать,чтобы вера могла иметь какое-либо действительное участие в жизни» (из статьи Н.П. Петерсона)[8].

В 1876 г.Н. Н. Страхов в письме от 4 ноября сообщает Л. Н. Толстому, что один из его знакомых,молодой юрист П. А. Матвеев, рекомендует ему побывать в Оптиной пустыни. Эта рекомендация действительно имела результатом поездку Н. Страхова и Л. Н.Толстого в Оптину летом 1877 г. Но вот что поразительно: говоря о Матвееве, Страхов упоминает, что он «сам верующий, к великому изумлению всех окружающих»[9].

Однако «излишняя» религиозность могла иметь для человека и более весомые последствия: в 1872 г., когда в Салониках стало известно о новом религиозном увлечении самого К. Н. Леонтьева, к нему для негласного освидетельствования был послан доктор В. Каракановский,а в дипломатических кругах стали распространяться разговоры о душевном нездоровье русского консула, «задержавшегося» на Афоне. Интересно, что несколько позже один из корреспондентов К. Н. Леонтьева, А. В. Неклюдов,жаловался на невозможность «поехать в монастырь недель на 6, постом», так как это грозит освидетельствованием умственных способностей и даже подозрениями в политической неблагонадежности[10].

Итак, во второй половине ХIХ в. вера образованного человека могла в его среде вызвать только изумление. Вот что по этому поводу писал В. В.Розанов в 1913 г.:«Может быть, для будущих времен интересно будет сообщение, что в 80-х гг.минувшего столетия Россия и общество русское пережило столь разительно –глубокий атеизм, что люди даже типа Достоевского, Рачинского и (извините) Розанова предполагали друг у друга атеизм, но скрываемый: до того казалось невозможным «верить», «не статочным» — верить!!». Примечательно, что далее Розанов говорит о том, что что-то «переменилось со страшной незаметностью» и он уже два раза встречал юношей, «у которых с шестого класса гимназии стала в душе мечта – сделаться священником» [11].

Примечательно, что в начале ХХ в., несмотря на указанные В.В. Розановым изменения, реально ситуация мало изменилась. З. Н. Гиппиус вспоминает, что когда в конце 1890-х гг. в среде символистов заговорили о религии, эти разговоры были приняты «в штыки» представителями «старой интеллигенции», для которой религиозность могла быть только одним из проявлений«реакции». Религиозные искания В. С. Соловьева в это время были понятны очень небольшому кругу людей, а редакция «Вестника Европы» прощала ему его христианство только за его либерализм[12].

Учитывая все сказанное выше, можно адекватно оценить всю горечь сказанного С. Н. Трубецким в неоконченной статье «О современном положении русской Церкви»: «…безверие и равнодушие в просвещенных слоях общества; приниженное состояние духовенства; его бессилие и деморализация;официальное лицемерие вместо живой нравственной силы […] полицейское насилие вместо духовного убеждения […] За пределами храма Церковь прекращается […] в общественной жизни она не занимает никакого места»[13].

Неслучайно также в своих диалогах «На пиру богов», написанных уже после Октябрьской революции 1917 г., свящ. С. Булгаков пишет о той легкости, с которой Русская Церковь была устранена (как тогда казалось) из русской истории, причем в деревне этот процесс проходил даже более выражено, чем в городе: «Слой церковной культуры оказался настолько тонким, как это не воображалось даже и врагам церкви. Русский народ вдруг оказался нехристианским»[14].

О том же свидетельствуют и воспоминания С. Н. Булгакова: он отчетливо осознавал все трудности своего положения, когда в конце 1917 г. решил стать священником:в интеллигентской среде в его положении профессора Московского университета и доктора политической экономии это решение «являлось скандалом, сумасшествием или юродством и, во всяком случае, самоисключением из просвещенной среды»[15].

Тема безбожия интеллигенции нашла отражение в другом произведении прот. С. Булгакова – диалогах «На пиру богов», где отец Сергий,осмысляя причины недавнего большевистского переворота, обличает «образованное меньшинство» с беспощадной откровенностью: «Посмотрите особенно на провинциальную интеллигенцию, так сказать, второго и третьего сорта: земского врача, фельдшера, учителя, акушерку. Хоть бы когда-нибудь они усомнились в своем праве надменно презирать веру народную! На их глазах люди рождаются,умирают, страждут,– совершается дивное и величественное таинство жизни,ежедневно восходит и заходит солнце, но ничего не шевелится в их душах, в них незыблемо царит писаревщина»[16].

С первым признаком кризиса связан следующий.

2. Кризис восприятия духовенства и антиклерикализм.

Следует иметь в виду, что кризисные явления в религиозной сфере в ХIХ веке характерны не только для России, более того, можно утверждать,что религиозный кризис в России в значительной степени был отражением аналогичного явления в европейской культуре. Можно утверждать, что секуляризационные процессы в Европе в этот период приобретают тотальный характер, проникая в политику и право, культуру, науку, искусство и в саму жизнь Церкви. По единодушному свидетельству всех источников, русский религиозный кризис имел свои характерные особенности: для него совершенно не характерна яркая социально-политическая окраска. Для России, религиозная культура которой определяется совершенно иным способом восприятия констант культуры, связанных с религией, и в которой рабочее движение еще только зарождалось, движущие механизмы кризиса были иными. На протяжении всего синодального периода в социальной жизни и тем более в политике русскому духовенству отводилась второстепенная роль. Именно поэтому следует говорить,применительно к русской ситуации, не о политическом и социальном, а о культурном антиклерикализме[17].

Важное значение имеет в этом аспекте сравнение положения русского духовенства с духовенством Западной Европы. Эта работа отчасти проделана в работе известного американского историка Г. Фриза.

Во-первых, он указывает, что все европейские церковные сообщества ХIХ века сталкивались с одними и теми же вызовами, требовавшими реформ. Г. Фриз подчеркивает, что ХIХ век может считаться веком реформ в церковной сфере не в меньшей степени, чем в секулярном обществе. В частности, по всей Европе имело место стремление прихожан избавиться от церковных налогов и одновременно жалобы клира на снижение церковных налогов. Кроме того, повсеместно имело место стремление повысить качество подготовки будущих священников и «модернизировать» проповедь,сделав ее более понятной народу, поднять социальный статус духовенства[18].В результате в Европе формируется новый тип священника, сфокусированного более на проповеди, нежели на богословии, причем тенденция эта характерна уже для ХVIII в. как в католицизме,так и в протестантизме, что, в свою очередь, приводит к трансформации взглядов на пастырское богословие и катехизацию[19].

При этом положение русского духовенства на фоне западного было особым. В первую очередь здесь следует говорить об экономическом положении Церкви. Священники в Европе тоже имели финансовые проблемы, но разнообразные ресурсы позволяли им иметь определенную независимость от власти. В связи с более высокой плотностью населения, развитой инфраструктурой и промышленностью и последствиями аграрной революции доходы приходов одинакового размера в Европе и России были разными. Хотя в Европе также были известна плата за требы (surplice fees в Англии, casuel во Франции и Kasualien в Германии), она составляла очень малую часть «церковной экономики». Более того, священники в Европе находили даже возможности поддерживать наиболее бедных прихожан[20].

С вопросом о материальном вознаграждении духовенства связан по традиции и вопрос о наследственности церковных мест. В Европе среди католического духовенства, соблюдавшего целибат, ситуация с наследственной пердачей церковных мест, имевшая место в России, была просто невозможна. В протестантских же церквях эта тенденция не имела характера кастовости. Например,в Швеции и Норвегии только 27% духовенства в период с 1821 по 1840 происходило из семей пасторов. В Англии в начале ХIХ в. эта цифра колебалась около значения 23% или около 1/3. В Германии в ХVII – ХVIII вв.около половины лютеранских пасторов происходили из церковного сословия. К началу ХIХ в. эта цифра уменьшилась до 1/3[21].

Иначе обстояло дело в Европе и с социальной активностью духовенства и членов их семей, которые учились в университетах, занимали должности чиновников, активно участвовали в культурной и политической жизни, пополняли ряды светской интеллигенции.

Социальный статус православного священнослужителя, «попа», в ХIХ в. был настолько низок, что эпизоды принятия сана представителями дворянского сословия и тем более аристократии были крайне редкими. Тот портрет русского духовенства, который дает в «Дневнике писателя» Ф. М. Достоевский,подтверждает эту мысль: духовенство не отвечает на вопросы народа и занимается поборами, а часто и доносами (см.: ДПСС. Т. 25. С. 174), священник – «для народа стяжатель», народ «устанет веровать», не убережет своей веры (см.: ДПСС.Т. 15. С. 253), русский народ «в уединении, весь только на свои лишь силы оставлен, духовно его никто не поддерживает» (ДПСС. Т. 27. С. 17; см. также С.49). Интересно, что по некоторым данным первоначально Ф. М. Достоевский хотел известные слова «Великого инквизитора» о чуде, тайне и авторитете адресовать всему христианству, а не только католицизму, но его отговорил М. Н. Катков[22].

Я думаю, нет необходимости воспроизводить многочисленные отрывки из произведений Л. Н. Толстого, в которых указанные тенденции нашли яркое выражение.

3. Кризис восприятия Евангелия. Образ Христа. Воскресение Христово.

Можно со всей уверенностью утверждать, что религиозные поиски и эксперименты Л. Н. Толстого определялись не только его личными пристрастиями, но и культурными традициями эпохи. И в этом отношении огромное значение имеют поиски нового «образа Христа»,наметившиеся еще в ХVIII веке.

Появление этого образа ознаменовало новый этап в развитии заподноевропейской мысли:рождение «нового» христианства, в котором отсутствуют элементы мистики и догматики, а акцент ставится на социально-нравственных чертах. Происходит своеобразный антропологический сдвиг: в центре теперь стоит не Богочеловек, а человек, призванный к ангелоподобной красоте и нравственному совершенству. Так в очередной раз в человеческой истории возрождается ересь «антропологического оптимизма», т.е. такого понимания человеческой природы, для которого характерно отрицание какой-либо власти греха над человеком и утверждение принципиальной возможности личного и социального прогресса без Божественной помощи.

В чтении евангельского повествования происходит смещение акцентов в сторону эстетических и этических идеалов (Христос – прекрасный,опоэтизированный защитник униженных и оскорбленных), муссирование различных переживаний (жалость, печаль, чувствительность). Проходит немного времени, и эта тенденция вполне закономерно переходит в явный натурализм с очень характерным идеологическим подтекстом и финалом, сформулированным Ф. Ницше — «Бог умер». Важен и другой вариант этой формулы, принадлежащий, по всей видимости, Э. Ренану – «Бог умер и не оставил наследников». Другими словами, у христианской доктрины в жизни человечества не может быть никакой альтернативы – ни пресловутое просвещение, ни позитивизм претендовать на это не могут.

В этой связи полезно вспомнить, какие бурные споры вызывало каждое полотно столь любимого Л. Н. Толстым художника Н.Н.Ге, настойчиво пытавшегося изобразить Христа – толькочеловека, переживающего ужас страданий и страх смерти. Видимо, не случайно и Ф.М. Достоевский выбирает важным рефреном для своего романа «Идиот» картину Ганса Гольбейна Младшего «Христос в гробнице».

Действительно, даже среди людей, сохранявших интерес к религиозной жизни, часто происходила значимая подмена: мистический, духовный смысл церковного христианства либо полностью игнорировался, либо, уже в крайних случаях, приобретал болезненную окраску. В этой ситуации уже не может удивлять мнение столь просвещенного человека, как Н. Н. Страхов (в прошлом семинариста),который указывает в письме Л. Н. Толстому, что, по его мнению, христианство вместило в себя все религии, в том числе и буддизм, и отозвалось на все запросы сердца но понимать его уже невозможно – буддизм и магометанство понятнее[23].В другом письме Н. Н. Страхов подчеркивает, что ему всегда казалась непонятной и дикой идея личного бессмертия и был противен мистический восторг большинства религиозных людей. С его точки зрения, альтернативой этой, по его мнению,ложной религиозности, является установка на выполнение слов Христа: «Любите враги ваша, добро творите ненавидящим вас. И это я понимаю. Как хорошо предаваться добрым движениям души, из которых иных я, бывало, стыдился!»[24]

Таким образом, в целом в секулярной культуре происходит трансформация в понимании Евангельского образа Господа по следующей схеме:

Богочеловек – «очеловеченный Христос» (положительно прекрасный) — человек Христос – мертвый Христос (натурализм смерти и страданий, знаменующий потерю веры, о чем и говорят герои Ф. М. Достоевского Мышкин и Рогожин) – человекобог (homo divinus). Каждый элемент этой схемы может быть назван «виртуальным ликом» Христа^[25], т.к. он представляет ложный, искушающий, соблазняющий образ, совершенно не соответствующий духу Евангелия.

4. Кризис восприятия Церковного Предания. Адогматизм.

Новая вера есть уже не религия, а религиозность,специфический настрой души, связанный с представлением об особой миссии человека на земле и об особой этике поведения[26].Яркой особенностью этого нового мировоззрения и является адогматизм и тотальная невосприимчивость именно к мистической стороне «исторического»христианства, в частности, полное равнодушие к церковным таинствам, а также, по меткому замечанию гр. А. А. Толстой, наивное желание «поправить кое-что в сотворении мира»[27].

По-своему интересное теоретическое«обоснование» адогматическая концепция нашла в одном из писем Н. Н. Страхова,бывшего семинариста, к Л. Н. Толстому. Н. Н. Страхов, выражая солидарность с известными взглядами писателя на роль Церкви в жизни современного человека,указывает, что, с его точки зрения, «христианство уже стало покидать форму Церкви», ибо Церковь возникла во время «падения древнего мира», когда существовала необходимость противопоставить «крепкое сообщество» разлагавшемуся государству, а церковная догматика возникла в качестве противовеса «тогдашней языческой мудрости». «Но в настоящее время, ни догматы, ни церковь не могут иметь такого значения и напрасно пытаются удержать прежнюю главную роль» [28].Интересно, что письмо это было написано по поводу обсуждения в печати католической теории догматического развития и, в частности, нового католического догмата о папской непогрешимости.

Русские богословы ХIХ в. совершенно справедливо обвиняли Л. Н. Толстого в том, что он «переделывал» церковное христианство на свой лад, провозглашая при этом, что его христианство и есть якобы то «пра-христианство», которое проповедовал Сам Христос. Но следует заметить, что великий русский писатель на самом деле в достаточно полной мере отразил тот процесс, которые вообще характерен для религиозных поисков Нового времени: все больший отход от церковного учения и попытка выбрать в проповеди Христа то, что субъективно кажется наиболее подходящим и существенным.



5. Панморализм.

Более подробно рассмотрим две важные особенности адогматизма.

Речь идет освоеобразном поиске морального идеала, связанном с причудливой трансформацией христианских заповедей. Антирелигиозный настрой интеллигенции второй половины ХIХ века, ее атеистические установки нужно понимать правильно – место свято не должно быть пусто, так возникает восприятие романа «Что делать?» как своеобразного «евангелия», а в литературе начинаются поиски положительного героя, «образа Христа».

Мы можем говорить об имманентном присутствии в идеале русского интеллигента элементов христианской этики. При этом важно отметить, что поиск морального идеала сочетался с эсхатологической мечтой о Граде Божьем, о чаемом царстве правды, которое будет спасением человечества от земных страданий[29].

Эта новая этика имеет две ярко выраженные черты.

Во — первых, это антииндивидуализм: «христианский плюрализм»причудливо сочетается с глубоким недоверием к обособлению, которое, сменяется тотальной регламентацией, настойчивым навязыванием «братства», «единства», но не единства ради истины, а «единства ради единства»[30].Именно это «тотальное единство» позволило С. Л. Франку сказать в «Вехах», что морализм интеллигенции есть выражение и отражение ее нигилизма, т.е. непризнания и отрицания абсолютных объективных ценностей – религиозных, научных, эстетических и других. Безграничной и самодержавной властью над сознанием обладает только мораль, а высшим и единственным призванием интеллигента является служение народу, который фактически обожествляется[31].

Вторая, более важная черта, уже частично отмеченная выше — антропологический оптимизм, вера в то, что моральное перерождение всех или многих способно решить главные социальные проблемы человека.Другими словами, это непонимание и неумение точно заметить и объяснить происхождение «радикальности эмпирического зла» (прот. Г. Флоровский), недооценка того непреложного факта, что «меду желанием добра и его исполнением – целая пропасть»[32].

В произведениях Л. Н. Толстого антропологический оптимизм нашел яркое логическое завершение. В письме Н. Н. Страхову в июне 1881 г. писатель предельно четко формулирует свою мысль, указывая, что пессимистический взгляд на человеческую природу считает дурным: «Человек всегда хорош, и если он делает дурно, то надо искать источник зла в соблазнах, вовлекавших его в зло, а не в дурных свойствах гордости, невежества. И для того чтобы указать соблазны,вовлекшие революционеров в убийство, нечего далеко ходить. Переполненная Сибирь, тюрьмы, войны, виселицы, нищета народа, кощунство, жадность и жестокость властей – не отговорки, а настоящий источник соблазна»[33].В другом месте переписки Л. Н. Толстой указывает, что он категорически не признает «пророчества», согласно которому люди «никогда не начнут жить благодетельным разумом»; «весь и единственный» смысл своей жизни он видит в преобразовании традиционных форм жизни соответственно требованиям «любовного разума или разумной любви»[34].В дневнике (17 мая 1896 г.)Л. Н. Толстой отмечает: Бог «вложил в человека Свой разум, освобождающий в человеке любовь, и все, что Он хочет, будет сделано человеком» (ПСС. Т. 53. С. 92). В другом месте: «Смысл жизни открывается человеку, когда он признает собою свою божественную сущность, заключенную в телесную оболочку. Смысл этот в том, что сущность эта, стремясь к своему освобождению, расширению области любви,совершает этим расширением дело Божие, состоящее в установлении Царства Божьего на земле» (ПСС. Т. 53. С. 53).

6. Литургический и евхаристический кризис.

Ближайшим спутником и одновременно следствием общего религиозного кризиса стал евхаристический кризис, т.е. такое положение, при котором отношение русского образованного общества к Церкви, ее учению и Таинствам определялось не личной верой и пониманием, а абстрактными бюрократическими соображениями. Главное церковное Таинство, Таинство Евхаристии, воспринимается многими «членами Церкви» как некая тягостная обязанность, осложненная говением и чреватая неприятностями по служебной линии в случае ее игнорирования.

Мы знаем сейчас, что связано это с установкой на лояльность – по замыслу императора Петра, т.е. по распоряжению государственной, светской власти, говение и участие в Евхаристии первоначально фактически становится знаком благонадежности. Цель этого распоряжения очевидна – отличить православных от раскольников, которые категорически отказывались в этом таинстве участвовать. Характерно, однако, что в законодательстве Российской империи во всю синодальную эпоху сохранялись статьи, согласно которым всякий православный был обязан хотя бы раз в году причащаться Святых Тайн, а гражданским и военным начальникам вменялось в обязанность наблюдать за исполнением этого правила их подчиненными, причем в случае уклонения от них священник или другое лицо должны были сообщать об этом гражданскому же начальству[35]. Таким образом, первоначальная идея Петра, спорная сама по себе, в ХIХ веке искажается до противоположности: приобщаются Святыне и соответствующие справки старательно «выправляют» абсолютно неверующие ни во что лица,обеспокоенные только правильным ходом своего карьерного роста.

Сейчас мы можем констатировать, что в ХVIII и ХIХ веках евхаристический смысл христианской жизни во многом теряется. Складывается парадоксальная ситуация:человек, причащающийся редко, вызывает подозрение. Но человек, желающий причащаться часто, может также быть взят «на подозрение».

В свою очередь, это приводит к упадку духовничества и литургической жизни — для большинства населения России «литургия перестала быть центром церковной жизни», имеет место «вмешательство светской власти в самую интимную сторону религиозной жизни», которое приводит к тому, что «глубочайший акт христианской жизни в сознании очень многих стал пониматься как внешняя гражданская обязанность»; в русских людях «стало меркнуть и сознание того, что такое есть в своем существе Церковь, в чем заключается ее жизнь»[36]. В этом смысле противостояние Л. Н. Толстого и отца Иоанна Кронштадского в определенном смысле может быть рассмотрено как противостояние глубоко символическое по своей природе: Л. Н. Толстой в 39 и 40главах первой части романа «Воскресение» создает своеобразный пасквиль —пародию на православное богослужение, в первую очередь на литургию; отец Иоанн,наоборот, является символом важнейшего явления в русской церковной жизни конца ХIХ — начала ХХ века — евхаристического возрождения.

Представляется, что упомянутые главы романа «Воскресение» не могли возникнуть случайно: ведь не случайно сам Л. Н. Толстой подчеркивал неоднократно то обстоятельство, что все его образованные читатели думают так же, как и он, только не рискуют высказывать свои соображения вслух. По отношению к главе 39 такой вывод был бы,конечно, фактически неверным: за описание тюремной литургии Л. Н. Толстого критиковали даже многие его единомышленники и члены его семьи (например, дочь Т. Л. Толстая и ее муж М. С. Сухотин). Однако симптоматично то обстоятельство,что в начале ХХ в. литургическая жизнь в России воспринимается, если еще раз воспользоваться удачным выражением Ю. Ф. Самарина, с позиций дряблого скептицизма: 39-я глава первой части романа «Воскресение» может не нравиться,ее могут критиковать, но большинством образованного общества она не воспринимается как национальная трагедия, как символ крушения самых дорогих русскому сердцу идеалов. Личность самого Л. Н. Толстого становится выше и ценнее заветных символов, веры отцов, она сама становится фактически национальным символом, именно поэтому так критично и воспринимается синодальный акт 1901 г. об отпадении писателя от Церкви: русские читатели солидарны с человеком, который сознательно издевается над святыней.